تبلیغات
وبلاگicon
ققنوس در آتش
 

چه فرق دارد، شیطان و یا فرشته شدن؟ (مطلب ثابت)

نوشته شده توسط :مصطفی غلامی
شنبه بیست و یکم اسفندماه سال 1389-15:52



اگر چه سیلی آئینه‌‌ها کَرم کرده‌ست

و تا همیشه سکوت مصوّرم کرده‌ست

 

نمی‌تواند از طعم شوکرانی من

مذاق پاک کند آنکه نوبرم کرده‌ست

 

من از تبار غزل‌های سهل و ممتنعم

که هر که گوش سپرده‌ست از برم کرده‌ست

 

حسود یعنی باور کنم خودم را باز

که باز شورترین چشم باورم کرده‌ست

 

زمان، زمانه‌ی افسانه‌های طی شده نیست

چه آتشی است که ققنوس‌پرورم کرده‌ست

 

کبوترانه به بامم نشسته بودم ـ‌ شعر

برای قاف تو سیمرغ دیگرم کرده‌ست

 

چه فرق دارد، شیطان و یا فرشته شدن

که عشق بر حذر از هر دو پیکرم کرده‌ست

 

از آب‌های جهان سهم بی‌کرانگی‌ام

جزیره‌ای‌ست که در خود شناورم کرده‌ست

 

جزیره‌ای که تویی ابتدای اقیانوس

و انتهای زمینی که (شاعرم) کرده‌ست



همیشه عاشق آواز آبی‌ات بودم

نوشته شده توسط :مصطفی غلامی
دوشنبه هفدهم مهرماه سال 1391-15:52

 

 

خوش آمدی ز فرا دست آسمان باران

به پایتخت جهنم، به این جهان باران!

 

 

بزن به صورت این خانه های سیمانی

مگر گشوده شود چشم هایشان باران

 

 

بشوی از تن این كوچه ها سیاهی را

ببار تا دم خورشید، بی امان باران

 

 

همیشه عاشق آواز آبی ات بودم

برای من غزل تازه ای بخوان باران

 

 

كویر بی كسی ام، بی ستاره ای مایوس

رها مكن تو مرا نیز ناگهان باران

 

 

به یك اشاره ی تو سفره ی دلم وا شد

كنار سفره ی من امشبی بمان باران

 

 

ز عشق دم نزنی، مردم از تو می رنجند

رفیق ساده ی یكرنگ مهربان باران!

 

 

مرو به خاطر من، من كه دوستت دارم

نرنج از سخن تلخ دیگران باران

 

 

سید ابوالفضل صمدی



باران سوسوها

نوشته شده توسط :مصطفی غلامی
سه شنبه بیست و چهارم مردادماه سال 1391-09:51

 

دوباره پت‌پت فانوس‌ها، آویز سوسوها

دوباره گوشه چشمان من دریاچه قوها

 

دوباره این زمین با این فراخی تنگ‌مان آمد

نگاه خویش را سمت خراسان کرده آهوها

 

مپرس از نام آن گیسو سپید آن قله مغموم

گرفته در بغل، کوه دماوند است، زانوها

 

به بالین بلند مادرش، یک کودکی تنها است

کجایید ای عروسک‌ها کجائید ای قلم موها؟

 

خبر سرد است و بی‌احساس اگر چه با کمی وسواس:

«زمین در هم کشید ابرو به خاک افتاد ناجوها»

 

نه، ماه روزه می‌تابد صدای بال و پر پیدا است

ارسطوها کجا و منطق‌الطیر پرستوها؟!

 

ندارم من زبانی جز غزل از شمس تبریزی

شنید آیا صدایم را کسی در برج و باروها؟

 

ولی دیدم که بانوی کنار چادر سبزی

جدا می‌کرد از دست نحیف خود النگوها

 

 

قنبرعلی تابش (افغانستان)



دریغا پیرو بودا به کار زنده سوزاندن

نوشته شده توسط :مصطفی غلامی
شنبه سی و یکم تیرماه سال 1391-10:05



سروده شد با دلی سوخته برای مردم میانمار

 

 

به این آتش برس! هیزم مهیا کن! مهیاتر!

گلستانیم ما در آتش نمرود زیبا تر

 

مهیا کن که ما از آتش شیطان نمی‌ترسیم

که در آغوش آتش می‌شود ققنوس ماناتر

 

خبر از دود آه ما به دلها می‌رود مادام

تو در هر شعله نفرینی‌تری هر شعله رسواتر

 

تو مست از شعله فریاد ما آرام می‌گیری

و ما را ناله‌ای مانده‌ست صدها بار گیراتر

 

دریغا پیرو بودا به کار زنده سوزاندن

دریغاتر از این غوغای خاموشی! دریغاتر !

 

 

شما را مردگانی هست - سر تا پای در آتش-

شما در زندگانی نیز می‌سوزید، پیداتر

 

بسوزانیدمان، خورشید محشر نیز در راه است

خدا، تنها خدا با ماست با مایی که تنهاتر

 

... اغثنی یا غیاث المستغیثین! راه دشوار است

اگرچه نیست در رنج سفر از ما شکیباتر

 

 

میلاد عرفان پور



دنبالک ها: فارس 

بررسی و تحلیل بازتاب هدهد در ادب فارسی (1)

نوشته شده توسط :مصطفی غلامی
شنبه سی و یکم تیرماه سال 1391-00:16


چکیده

در متون مختلف علمی و ادبی زبان فارسی «هدهد» بازتاب فراوانی دارد. از کتاب‌های لغت، جانورشناسی، متون پزشکی قدیم و نیز افسانه‌ها و خرافات عامیانه که بگذریم، برجسته‌ترین نقش این پرنده را در عرصه ادبیات فارسی می‌توان یافت.

در میان پرندگانی که در نظم و نثر فارسی، در خدمت مضمون‌پردازی شاعران و نویسندگان بوده‌اند، «هدهد» به دلیل حضور در داستان قرآن سلیمان همواره ایفاگر نقشی نمایان و برجسته بوده است. به طول کلی، می‌توان بازتاب نقش این پرنده در ادبیات فارسی را از دو منظر مورد بررسی و مطالعه قرار داد: یک وجه از حضور هدهد در متون کاملاً برگرفته از نقشی است که در داستان سلیمان و بلقیس به عنوان اسطوره‌ای مذهبی به عهده دارد و ابعاد مختلف آن دستمایه شاعران فارسی زبان شده است و وجه دیگر مربوط به ویژگی‌های ظاهری این پرنده، از قبیل: کاکل و تاجداری، پرهای رنگین، کثیف بودن و بوی بد لانه و...است.

در پی این بررسی نکته اساسی دیگر؛ میزان و چگونگی حضور هدهد در ادبیات معاصر است. این پرنده در حوزه ادبیات معاصر نقشی بسیار محدود و کمرنگ دارد و دلایل آن نیز برخی مربوط به مختصات زبان شعر امروز و برخی نیز متعلق به ویژگی‌های «هدهد» است

 

 مقدمه

از آنجا که بررسی زوایای مختلف حضور «هدهد» در متون فارسی مجالی بسیار گسترده می‌طلبد و نیز بدان جهت که در این تحقیق بر آنیم تا نقش این پرنده را در عرصه های مختلف ادبیات کهن بررسی کنیم و نمود آن را چگونگی ظهورش در ادبیات معاصر مورد مقایسه قرار دهیم، بنابراین، به طور اجمالی به بررسی ابعاد مختلف حضور هدهد در متون مختلف می‌پردازیم.

 -در آثار مکتوب اولین جایی که می‌توان از هدهد نشانی یافت، کتاب‌های جانورشناسی است که آن را با توجه به خصوصیات و ویژگی‌های ظاهری‌اش و به عنوان یک پرنده مورد نظر دارد. مباحث مطرح شده در این زمینه عبارتند از: شکل ظاهری پرنده، غذا، تخم‌گذاری و تولید مثل، زیستگاه و...

-متون دیگر که در آن هدهد مورد بحث قرار گرفته، احادیث و اخبار و کتب مقدس است. برخی مطالب مورد بحث عبارتند از: نهی از کشتن هدهد و توصیه به مهربانی با این پرنده. برای مثال: «عن ابی الحسن الرضا علیه‌السلام قال:» نهی رسول اللّه صلی اللّه عن قتل الهدهد و الصرد...(37/244).

-از مباحث دیگری که در متون پیرامون این پرنده آورده شده، خواص پزشکی و دارویی آن است. در کتاب‌های مختلف از جمله حیوه‌الحیوان، نزهت‌نامه و عجایب نامه، برای هدهد خواص پزشکی و دارویی خاصی ذکر شده و منافع فراوان در مانی درباره اعضای مختلف بدن این پرنده از پر و بال و گوشت و خون و... ارایه شده است. گاهی این مطالب ریشه در باورهای عامیانه و خرافه دارد: برای مثال، خوردن قلب کباب‌شده هدهد را با گیاه سداب برای تقویت حافظه توصیه می‌کنند (25/144).

-یکی دیگر از بخش‌هایی که می‌توان ردپایی از هدهد در آن یافت، حوزه تعبیر خواب است. در کتاب حیوه‌الحیوان و نفائس‌الفنون در باره دیدن هدهد در عالم رؤیا، تعبیر جالب توجهی ارایه شده است. از جمله در حیوه الحیوان آمد: «هرکس آن را در خواب ببیند، به مال و عزت می‌رسد...» (13/396).

-اعتقادات و باورهای اقوام مختلف عرصه دیگری است که شاهد حضور این پرنده هستیم این پرنده در میان اقوام غیر ایرانی و غیر مسلمان جایگاه خاصی دارد. از جمله در میان اعراب؛ چنانکه جاحظ در کتاب الحیوان، به نقل از اعراب تاج سر هدهد را ثوابی از جانب خداوند به سبب نیکی به مادرش می‌داند. (6/741)   نیز در افسانه های پیش از مسیحیت و اساطیر یونانی نیز می‌توان حضور نمادین این پرنده را دید (17/80).

 جلوه‌های مختلف حضور «هدهد» نه تنها در متون علمی؛ که در حوزه خرافات و افسانه‌هایی که ساخته ذهن عوام است نیز پدیدار است. این روایات و باورهای عامیانه اغلب دور از واقعیت است و تنها به فرهنگ ایران‌زمین اختصاص ندارد، بلکه در فرهنگ اعراب، مسیحیان و اساطیر یونانی نیز آمده است؛ از جمله: «هدهد» را تازه‌عروسی می‌دانند که جلوی آینه سرش را شانه می‌زده، پدر شوهرش سر می‌رسد؛ او از سر شرم با شانه‌ای که بر سر داشته پر می‌زند و می‌رود (44/93).

-دیگر از متونی که پیوستگی دایمی با نام هدهد دارد، «رسالة‌الطیر» هاست. از جمله متونی که هدهد در آن نقشی برجسته و اساسی دارد، تفاسیر قرآنی است. در این متون بر مبنای حضور هدهد در داستان سلیمان و بلقیس که در سوره نمل به آن اشاره شد، بحث‌های گسترده‌ای پیرامون این پرنده و ابعاد مختلف نقش و شخصیت آن مطرح شده است برای مثال: غیبت هدهد و وعده عذاب سلیمان، رسالت میان سلیمان و بلقیس و...

-از دیگر عرصه‌ها، متون عرفانی و تأویلی است که از تمامی عناصر و ابعاد این داستان برداشتی تأویلی و عارفانه دارد. -بخش وسیعی از حضور هدهد در متون مربوط به ادبیات فارسی و حوزه‌ها و حواشی متعدد و متنوع آن است. در این بخش تمامی ابعاد حضور «هدهد» در متونی که بدان‌ها اشاره شد، دستمایه شاعران و نویسندگان و از عوامل هنرنمایی آنان در زمینه خلق تصاویر زیبای هنری و ادبی در قالب تشبیهات و استعاره های بدیع شده است، که مورد بررسی قرار خواهد گرفت.

 

 بررسی و تحلیل زوایای مختلف حضور هدهد در ادب فارسی

قبل از ورود به مطلب اصلی و از آنجا که لغت «هدهد» واژه ای نیازمند توضیح است، به بررسی ریشه واژگانی آن پرداخته می‌شود:

 

ریشه واژگانی هدهد

 هدهد واژه‌ای عربی و جمع آن هداهد و هداهید است و نام پرنده ای است که در زبان فارسی به نام‌های پوپ، پوپک، پوپو، پوپه، پوپش، بوبویه، بوبک، کوکله، شانه سر، شانه به سر، شانه سرک و مرغ سلیمان خوانده می‌شود (29/1180).

در متون، کنیه های متعددی برای این پرنده بر شمرده‌اند؛ از جمله: ابو الاخبار، ابو‌الثمامه، ابوروح، بوسجار و ابوعبادات.

 زمخشری در مقدمه الادب پس از آنکه «شارک» را نوعی هدهد معرفی می‌کند، معتقد است که «پوپ» کاکل مرغان است که نمایان باشد و وجه تسمیه «هدهد» به «پوپه» یا «پوپو» را تاجدار بودن این پرنده می‌داند (16/476).

 

بررسی و تحلیل ابعاد گوناگون هدهد در ادبیات قدیم

 به طور کلی، می‌توان نقش هدهد در عرصه نظم و نثر فارسی را به دو بخش تقسیم کرد:

الف) آنچه از نقش برجسته هدهد در داستان قرآنی «سلیمان و بلقیس» دستمایه شعرا و نویسندگان شده است که این بخش را بیشتر باید در تفاسیر و متون عرفانی جستجو کرد؛ به آنچه شاعران و نویسندگان بر اساس ویژگی‌های ظاهری این پرنده مورد نظر داشته‌اند، مانند: تاج هدهد، پرهای رنگین، لانه بدبو و...

 

بخش نخست، حضور هدهد در ادبیات بر اساس نقشی که در قرآن و تفاسیر دارد:

قبل از ورود به این بحث و برای روشن‌تر شدن مطلب به عنوان نمونه عین ترجمه آیات از یکی از تفاسیر جدید و یکی از کهن‌ترین قصص قرآن آورده می‌شود:

 

داستان هدهد و سلیمان بر اساس قرآن

«[سلیمان] در جستجوی پرنده [هدهد] بر آمد و گفت چرا هدهد را نمی‌بینم یا اینکه او از غایبان است؟ من او را قطعاً کیفر شدیدی خواهم داد و یا او را ذبح می‌کنم و یا دلیل روشنی (برای غیبتش) برای من بیاورد.

 چندان طول نکشید [که هدهد آمد و] گفت من بر چیزی آگاهی یافتم که تو بر آن آگاهی نیافتی. من از سرزمین سبا یک خبر قطعی برای تو آورده‌ام. من زنی را دیدم که بر آن‌ها حکومت می‌کند و همه چیز در اختیار داشت (مخصوصاً) تخت عظیمی دارد. (اما) من او و قومش را دیدم که برای غیر خدا-خورشید-سجده می‌کنند» (آیات 20 تا 26 سوره نمل). (تفسیر نمونه، ج 15، ص 440)

 

داستان هدهد و سلیمان بر اساس تفاسیر و قصص قرآن

 «روزی سلیمان بر تخت نشسته بود و آدمی و دیو و پری و وحوش و طیور در خدمت او ایستاده، ناگهان قدری آفتاب فرو تافت، جای هدهد خالی دید. پرسید که هدهد کجا رفته است؟ »و تفقد الطیر فقال مالی لا اری الهدهد ام کان من الغائبین لأعذبنه عذابا شدیداً او لأذبحنه (سوره نمل، آیه 02 و 21) من او را اگر عذری روشن نیاورد، عذاب سخت کنم یا بکشم.

عقاب را فرمود که هدهد را طلب دارد و عقاب بر هوا شد...، به خدمت سلیمان رفتند. هدهد را پرسید که کجا بودی؟ جواب داد فقال اطحت بما لم تحت به و جئتک من سبأ بنبأ (سوره نمل، آیه 22).من بر چیزی واقف شده‌ام که به سمع مبارک تو نرسیده است. سلیمان گفت بگو تو چه دانی که مرا از آن خبر نباشد؟ گفت وقتی بگویم که پیغمبر خدا بگوید که مرا چه عذاب خواست کردی؟ گفت تو را سه، اول با دشمنت جفت کردمی. که هیچ عذاب از صحبت با جنس سخت نیست...

هدهد گفت من در هوا پریدم، از دور سبزی و بستانی دیدم. رو بدان نهادم. چون آنجا رسیدم، هدهدی را بدیدم بر دیوار باغی نشسته، مرا گفت از کجا می‌آیی؟ گفتم از پیش سلیمان انس و جن و طیور وحوش. پرسیدم که این شهر چه نام دارد؟ گفت یمن. گفتم ملک این ولایت کیست؟ گفت زنی است بلقیس نام که...اگر خواهی تو را بنمایم؟ گفتم مرا به خدمت سلیمان می‌باید رفت. مبادا که به آب محتاج شود و آن چنان بود که خدای تعالی هدایتی به هدهد داده بود که دانستی که در کدام زمین آب هست (1/236-237).

***

بررسی آن وجه از نقش «هدهد» که در قصص قرآن مورد بررسی و تفسیر قرار گرفته است، مجالی گسترده نیاز دارد که در این مقال نمی‌گنجد، اما در اینجا برداشت‌های ادبی و مضمون پردازی‌های شاعران و نویسندگان ادب فارسی از این داستان در قالب حضور «هدهد» در ادبیات فارسی مورد بررسی قرار می‌گیرد. ابعاد مختلف نقش این پرنده در داستان سلمیان که دستمایه اهل ادب فارسی قرار گرفته عبارت است از: غیبت هدهد، تهدید سلیمان، رسالت و خبر رسانی میان سلیمان و بلقیس، رازدانی هدهد، یافتن آب از زیر زمین، کاخ نشینی هدهد و شیوه های عذاب موعود سلیمان که در تفاسیر با اختلاف نظر آمده است. اینک به بررسی هر یک از وجوه یاد شده به طور جداگانه پرداخته می‌شود:


ادامه دارد...



بررسی و تحلیل بازتاب هدهد در ادب فارسی (2)

نوشته شده توسط :مصطفی غلامی
جمعه سی ام تیرماه سال 1391-00:01

 

1-نقش هدهد به عنوان پیک و قاصد

 در میان ویژگی‌های هدهد و مسایل پیرامون نقش این پرنده، در ادبیات، آنچه بیشتر مورد توجه قرار می‌گیرد و در نگاه اول به نظر می‌آید، پیک بودن و رسالت هدهد است. باید این نقش را برگرفته از خبر رسانی هدهد میان سلیمان و بلقیس و تأکید بیشتر مفسران بر «رسالت» این پرنده دانست.

 عطار در منطق الطیر از زبان «هدهد» چنین آورده:

گفت ای مرغان منم بی هیچ ریب       هم برید حضرت و هم پیک غیب

نامه او بردم و باز آمدم               پیش او در پرده همراز آمدن (33/39)

در کلیات شمس نیز نمونه‌های متعددی پدید است؛ از جمله بیت زیر در بیان ذکر نام خدا در نامه هدهد و تأثیر آن بر بلقیس آمده:

از نام تو بود آنکه سلیمان به یکی مرغ          در ملکت بلقیس شکوه و ظفر افکند (40/61)

 

 خاقانی:

هدهدی کز عروس ملک مرا        خبر آور تویی و نامه سپار (10/201)

 -اشاره به خبررسانی و رسالت هدهد را در بیت زیر از خواجوی کرمانی می‌توان دید؛ با توجه به اینکه شاعر از «سبا» کوی معشوق و از «بلقیس» معشوق را اراده کرده است:

مرغ جم باز حدیقی ز سبا می‌گوید        بشنو آخر که ز بلقیس چها می‌گوید (11/439)

 

 -در متون ادبی، گاهی این پرنده بدون عناصر دیگر داستان سلیمان و تنها به عنوان «پیک» معرفی می‌شود و نقش نمادین و عرفانی خود را از دست می‌دهد. غالباً این نمونه‌ها را در شعر شاعرانی می‌توان یافت که رویکرد شعری آنان مظاهر طبیعت است، نه احادیث و تفاسیر.

 

 منوچهری:

هدهد که پیک بردست که در ابر تند       چون «بریدانه مرقع» بتن اندر فکند

راست چون پیکان نامه به سر اندر بزند      نامه گه باز کند، گه بهم اندر شکند

به دو منقار زمین چون بنشیند بکند              گویی از بیم کند نامه نهان بر سر راه (39/188)

 

مولوی:

هم نه‌ای هدهد که پیکی‌ها کنی    نه چو لک‌لک که وطن بالا کنی (42/1105)

 

 آنچه مسلم است، پیک بودن هدهد برای او امتیاز بزرگی است تا آنجا که برای او، برتری و رهبری را به همراه دارد و از «پیک وادی‌های طریقت بودن»، مقام او را تا «هادی راه» بالا می‌برد. برجسته‌ترین نمود این مطلب را می‌توان در منطق‌الطیر دید:

مرحبا ای هدهد هادی شده            در حقیقت پیک هر وادی شده (33/34)

 

 برخی شاعران چون ابن یمین نیز تحت تأثیر عطار، به این پرنده لقب قواده و رهبر داده‌اند و این عنوان را مرهون رسالت و آمد و شد او می‌دانند:

قواده لقب هدهد از آمد شد خود یافت           عنقا شه مرغان ز چه از بهر نشسته‌ست (2/326)

 

 -مضمون خبر و خبررسانی، تا آنجا با هدهد در آمیخته است که خاقانی خطاب به ممدوح خود ترکیب «هدهد خبر» را به کار می‌برد و به صورت مضمر او را بشارت‌دهنده سلطنت و شکوه می‌داند:

گفتم ای جبریل عصمت، گفتم ای هدهد خبر         وحی پردازی عفا اللّه ملک بخشی مرحبا (10/22)

 

 -گاهی در ادبیات نقش «هدهد» از پیک سلیمان به پیک و قاصد میان عاشق و معشوق تغییر می‌یابد و شاعر با تعمیم رسالت و خبررسانی، این پرنده را هم‌ردیف باد صبا، سفیر میان عاشق و معشوق می‌داند و از او خبری از سرزمین سبا یا همان دیار معشوق می‌طلبد:

 

ای پیک صبا حال پریچهره ما چیست       وی مرغ سلیمان خبر آخر ز سبا چیست؟ (11/209)

 

 در خسرونامه نیز آمده است:

الا ای هدهد زرین پر عشق    تویی نامه برو نام آور عشق (34/329)

 

در زمینه انعکاس نقش رسالت «هدهد» در ادبیات تقسیماتی در نظر گرفته شده است: پیک سلیمان، پیک میان عاشق و معشوق (که در اینجا هم رتبه باد صباست) و پیک وادی طریقت. گاهی در متون ادب فارسی، از نقش «خبر رسانی» هدهد، به جاسوسی و دلاله‌کاری تعبیر شده است:

 صبح شد هدهد جاسوس کزو واپرسند     کوس شد طوطی غماز کزو واشنوند (11/22)

 

 نیز در قطعه ای به منظور تحقیر و هجو رشید وطواط او را «هدهد لقب» و جاسوس دانسته، مورد مذمت قرار می‌دهد:

 نیست طغرل شرف و عنقا نام   هست هدهد لقب و کرکس خیم (11/903)

 

 مسعود سعد نیز در قصیده ای، به جنبه خبررسانی هدهد نگاهی منفی دارد و به صورت مضمر و پوشیده، از آن تعبیر به جاسوسی می‌کند:

گر بیش بگرد شغل کس گردم   هم پیشه هدهد سلیمانم (38/493)

 

 به طور کلی، می‌توان گفت: ویژگی «پیام‌رسانی» هدهد، در عرصه ادبیات فارسی، به دو صورت دستمایه شاعران بوده است: گاهی، در نقش یک سفیر و رسول سلیم و کاردان ظاهر می‌شود که اصلی‌ترین نقش او وساطت میان عاشق و معشوق است و در جایی دیگر، دلاله‌کار و جاسوس لقب می‌گیرد.

 در اینجا ذکر یک نکته لازم است:  در غالب موارد، قصد شاعر از به کار بردن ترکیب «هدهد جاسوس» تأکید و یا حتی توجه بر بعد منفی مسأله نیست و منظور همان جنبه «خبررسانی» هدهد است. نمونه زیر از دیوان سیف فرعانی، این مطلب را تأیید می‌کند:

هدهدی جاسوس بودم زین سلیمانی جناب     نامه ای سوی سبا بردم دگر باز آمدم (23/561)

 

 2-راز دانی هدهد:

 یکی دیگر از ویژگی‌های هدهد که مورد توجه شعرا و نویسندگان ادب فارسی قرار گرفته است صفت «رازدانی» اوست. نکته جالب آنکه؛ غالباً همراه رسالت و خبررسانی این پرنده آورده می‌شود. برای نمونه، عطار به صورت مضمر و با حسن تعلیل زیبایی «سردانی» هدهد را تحت تأثیر رسالت و نامه‌ای که در منقار دارد، می‌داند:

آن که بسم الله در منقار یافت           دور نبود گر بسی اسرار یافت (33/39)

 

 نظیر این مضمون از کلیات شمس:

سلیمان سوی بلقیس بگذر                  که آمد هدهد طیار از این سو

به منقارش یکی پر نور نامه          نموده صدهزار اسار از این سو (40/45)

 

غیبت هدهد و تهدید سلیمان:

 در باب غیبت هدهد و جستجوی سلیمان از او، که در بخش داستان سلیمان و بلقیس، به تفصیل به آن اشاره شد، در اشعار فارسی نمونه‌هایی دیده می‌شود، که در اینجا به ذکر برخی از آن‌ها اکتفا می‌شود:

 عطار در منطق الطیر از زبان هدهد خطاب به مرغان دیگر، با حالت رضایت و تفاخر می‌گوید:

 

با سلیمان در سخن پیش آمدم        لاجرم از حیل او بیش آمدم

هرکه غایب شد زملکش، ای عجب         او نپرسید و نکرد او را طلب

من چو غایب گشتم از وی یک زمان       کرد هر سویی، طلبکاری روان (33/39)

 

سنایی نیز می‌گوید: لحظه ای گم شد ز خدمت    در کفارت ملکتی بایست چون ملک سبا (22/41)

 

مولوی در کلیات شمس چنین آورده است:

تشنیع بر سلیمان آری که گم شدم من    گم شو چو هدهد ار تو در بند افتقادی (40/191)

 

 جمال‌الدین اصفهانی نیز در این باره آورده است:

 سلیمان هدهدی را باز جست این طرفه نیست    کاب دار و پرده دارش بود در راه سبا (7/14)

 

و چنانکه پیش از این آورده شد، هنگامی که سلیمان، از غیبت هدهد آگاه می‌شود، عصبانی شده، او را به عذاب تهدید می‌کند. در تفاسیر، این وعده عذاب را با تعابیر متفاوت آورده‌اند: «بعضی گفتند: پرش بکنم و در آفتابش افکنم... بعضی دگر گفتند: جمع کنم میان او و میان ضدش و...»(14/26-27) .

مضامین مورد بحث در این بخش، به شیوه‌های مختلف از سوی شاعران، مورد استفاده قرار گرفته است؛ از جمله: آن بخش از وعده عذاب سلیمان که هدهد را از هم قفس کردنش با ناهمجنس خود (آیه 21 سوره نمل) بیم دهد:

 برای مثال، مولوی برای بیان احوال بندگان خاص خدا میان اهل دنیا و اهل هوا و شهوت که در قالب قصه محبوس شدن آهو بچه در آخور خران آورده، ابیاتی را نقل می‌کند که مربوط به همین بخش از داستان سلیمان است:

آهویی را کرد صیادی شکار         اندر آخور کردش آن بی زینهار

آخوری را پر ز گاوان و خران         حبس آهو کرد چون استمگران

آهو از وحشت به هر سو می گریخت        او به پیش آن خران شب کاه ریخت

هر که را با ضد خود بگذاشتند         آن عقوبت را چو مرگ انگاشتند

تا سلیمان گفت کان هدهد اگر         عجز را عذری نگوید معتبر

بکشمش یا خود دهم اورا عذاب        یک عذاب سخت بیرون از حساب

هان کدام است آن عذاب ای معتمد         در قفس بودن به غیر جیس خود...(42/862)

 

 -خاقانی با اشاره به تهدید سلیمان مبنی بر ذبح و پرکندن از هدهد می‌گوید:

 چند چون هدهد تهدد بینی از ذبح و عذاب     تو برای رهنمای ملک پیک رایگان (10/325)

شاید سعدی نیز در گلستان به این بخش از داستان سلیمان نظر داشته است:

نه عجب گر فرو رود نفسش عندلیبی، غراب هم قفسش (21/179)


یا:


چو طوطی کلاغش بود همنفس     غنیمت شمارد، خلاص از قفس (21/139-20/163)

 

4-رهبری و هدایت هدهد

این بخش از حضور هدهد را که نقشی به مراتب متفاوت است، غالباً در منطق‌الطیر عطار می‌توان جستجو کرد. در آنجاست که هدهد رسماً به سمت رهبری مرغان نایل می‌شود. این گزینش عطار (انتخاب هدهد برای رهبری) بر گرفته از نقش این پرنده در قرآن و تفاسیر (داستان سلیمان) است. درست است که در منطق‌الطیر، رهبری هدهد بر اساس یک قرعه آغاز می‌شود اما پیش از آن هم راهنمایی پرندگان می‌پردازد و پرندگان نیز بر مهتری او اتفاق نظر دارند:

کای سبق برده زما در رهبری         ختم کرده بهتری و مهتری (33/60)

 

 و همگی او ره به عنوان رهبر خود در طی طریق به سوی سیمرغ که غایت آمال آنهاست می‌پذیرند:

جمله گفتند این زمان ما را به نقد                    پیشوایی باید اندر حل و عقد

تا کند در راه ما را رهبری            زانک نتوان ساختن از خود سری (33/89)

 

 و بدین ترتیب دوران رهبری هدهد آغاز می‌شود. هدهد نیز در بیانات خود خطاب به مرغان، ارتباطش با سلیمان را یادآور می‌شود و همراهی با سلیمان را جزو امتیازات خود می‌داند:

با سلیمان در سخن پیش آمدم           لاجرم از حیل او بیش آمدم (33/39)

 

در متون ادب فارسی علاوه بر منطق الطیر، موارد معدود دیگری نیز وجود دارد که اشاره به این بعد شخصیتی هدهد دارد، از جمله در کلیات شمس، مولوی بیان می‌کند که اگر راه قصر سلمیان را نمی‌دانی، آن را از هدهد بطلب که منظور از سلیمان حضرت حق و هدهد مرشد راه است:

بجه از جا، چه می‌پایی؟ چرا بی دست و بی پایی       نمی دانی ز هدهد جوره قصر سلیمان را (40/43)

ادامه دارد...



دنبالک ها: پرتال جامع علوم انسانی 

بررسی و تحلیل بازتاب هدهد در ادب فارسی (3)

نوشته شده توسط :مصطفی غلامی
پنجشنبه بیست و نهم تیرماه سال 1391-22:39

 

5-دیدن آب در زیر زمین

یکی دیگر از جنبه های حضور هدهد در متون ادب فارسی و تحت تأثیر داستان سلیمان تیزبینی و یافتن آب در عمق زمین است. این پرنده قادر است از اوج آسمان، آب را در قعر زمین تشخیص دهد. همان گونه که در داستان سلیمان اشاره شد، حضرت سلیمان در سفرهایش به هدهد نیازمند بود، زیرا تنها پرنده‌ای بود که می‌توانست آب را بیابد. «سبب تفقده الهدهد أنه احتاج الیه فی سیره لیدله علی الماء» (26/87)

 عطار در منطق الطیر از زبان هدهد چنین می‌گوید:

آب بنمایم ز وهم خویشتن             رازها دانم بسی زین بیش من (33/39)

 

در بیت زیر می‌توان به صراحت این نقش هدهد را در داستان سلیمان یافت:

پس سلیمان گفت ای نیکو رفیق     در بیابان‌های بی آب و عمیق (33/104)

 این نقش هدهد در ادبیات محور مضمون‌پردازی زیبای شاعرانه قرار گرفته است؛ بدین صورت که پس از اشاره به تیزبینی او، با زبان طعن، پرسشی به این عنوان مطرح می‌شود که؛ چگونه هدهد آب را در زیر زمین می‌بیند، ولی دام را بر روی زمین نمی‌بیند؟

 

هدهد ز آب زیر زمین آگهست لیک        از دام بر فراز زمین آگهیش نیست (10/837)

 

 نمونه مفصل و زیبایی از آن را در مثنوی معنوی می‌توان یافت. مولانا در حکایتی پس از اشاره به امتیاز هدهد؛ یعنی تیزبینی و دیدن آب در عمق زمین می‌سراید:

بنگرم از اوج با چشم یقین       من ببینم آب در قعر زمین

 

سپس از زبان زاغ به بیان این پرسش طعن آمیز می‌پردازد و از زبان هدهد دلیل این امر را قضای الهی می‌داند (42/59-61).  این مضمون را می‌توان در مرزبان نامه در قالب «حکایت نیک‌مرد با هدهد» (16/296) و نیز در سند باد نامه در حکایتی مشابه (27/334) یافت. قانعی طوسی نیز، در کلیله و دمنه منظوم خود، پیرامون این موضوع حکایتی زیبا آورده است با این تفاوت که هدهد، بیننده گنج در زمین است، نه بیننده آب (36/512-513).

 

تأویلات و برداشت‌های عرفانی از هدهد

در برخی از متون عرفانی نیز، ردپایی از حضور «هدهد» را می‌توان یافت؛ با این ویژگی که نقش هدهد به همراه تمام عناصر داستانش کاملاً تأویلی و عارفانه است. این بخش را می‌توان ادامه بازتاب حضور این پرنده در تفاسیر دانست. برخی از این آثار عبارتند از:   شرح شطحیات که در شطح جنید از هدهد ذکری به میان می‌آید؛ تمهدیات عین القضات:   در این اثر بخشی از داستان سلیمان که به هدهد وعده عذاب می‌دهد، مورد نظر قرار گرفته و از آن برداشتی ظریف و عارفانه شده است (35/239). 

مجالس سبعه مولانا در مجلس دوم عناصر کلیدی داستان سلیمان و نقش رسالت هدهد را در قالب حکایت تمثیلی خلقت آدم و ارتباط او با ابلیس، عقل و نفس، با بیان عارفانه و زیبا روایت می‌کند و در اثنای تمثیل به ذکر حقایق عرفانی ناب می‌پردازد (41/72-73). و در پایان عناصر و شخصیتهای داستان را به این شرح مورد تأویل قرار می‌دهد:

«ای دوستان من! مراد من از سلیمان، حضرت حق است و مراد از بلقیس، نفس اماره و مراد از هدهد، عقل است که در گوشه سرای بلقیس نفس هر لحظه منقار اندیشه‌ای در سینه بلقیس می‌زند و این بلقیس نفس را از خواب غفلت بیدار می‌کند و نامه بر او عرضه می‌کند».

 

بخش دوم: حضور هدهد در ادبیات بر اساس ویژگی‌های ظاهری

در کنار سایر ویژگی‌های هدهد، مشخصات ظاهری این پرنده نیز، از نظر شاعران زبان و ادب فارسی دور نمانده است؛ ویژگی‌های ظاهری چون تاج و کاکل، پرهای رنگارنگ او و کثیف بودن و بوی بد لانه اش. آنچه در این بخش مورد بررسی قرار می‌گیرد، برداشت‌های و استنباط‌های شاعرانه از ویژگی‌های ظاهری این پرنده است؛ گاهی شاعران با اشاره به این مشخصه‌های ظاهری مفهومی گسترده را مورد نظر داشته و با استفاده از تشبیه، استعاره و یا کنایه، ضمن بیان مشخصه ای ظاهری از این پرنده؛ گاهی شاعران با اشاره به این مشخصه های ظاهری مفهوم گسترده را مورد نظر داشته و با استفاده از تشبیه، استعاره و یا کنایه، ضمن بیان مشخصه ای ظاهری از این پرنده معنا و مفهومی کلی را اراده کرده و یا با در نظر داشتن پرهای رنگینش به قبا پوشی که نوعی مقام و مرتبه است، اشاره می‌کنند:

آصف ملک سلیمان دوم خیمه بزد    هین چو هدهد کلهی برنه در بند قبای (5/444)

 

 خاقانی:

 تا چو هدهد تاج‌داری بایدت در خلق دل      طوطی آسا طوق آتش کم نخواهی یافتن (10/361)

 -کاکل سر هدهد، بیش از سایر خصوصیات آن مورد توجه واقع شده است، به ویژه در توصیفات دقیق و ظریف منوچهری دامغانی:

 شانگکی ز آبنوس هدهد بر سر زده‌ست      بر دو بناگوش کبک غالیه تر زده‌ست (39/18)

 

سنایی کاکل هدهد را به تاج تشبیه کرده است:

طاووس کند جلوه چو از دور ببیند        بر فرق سر هدهد آن تاج کیان را

 

انوری چنین می‌گوید:

 تا به تاج هدهد و طاووس در کین عدوت     نیزه‌های پر ز دست و تیغهای آخته (5/430)

 

-از دیگر ویژگی‌های ظاهری هدهد، شاعران به پرهای رنگی این پرنده اشاره کرده‌اند. از جمله رودکی:

 

پوپک دیدم به حوالی سرخس              بانگک بر برده به ابر اندرا

چادرکی دیدم رنگین برو         رنگ بسی گونه بر آن چادرا (15/93)

 

 -خصوصیت دیگر هدهد، بوی بد لانه و کثیف بودن آن است:

بلبل و هدهد مرغند، بلی، لیکن         گل همی جوید یکی و یکی سرگین

 

-از جمله مضامین دیگر شاعرانه، کاخ‌نشینی هدهد است که می‌توان آن را بر گرفته از رابطه هدهد با سلطنت سلیمان دانست. منجیک ترمزی در این باره چنین گفته است:

سرای و قصر بزرگان طلب تو همچو ربوت        چو مار چند گزینی تو جای ویرانی (4/211)

 

 تشبیه و استعاره

 به دنبال بررسی وجوه مختلف نقش آفرینی هدهد در ادب فارسی، مطلب دیگری که شایان ذکر است، تشبیهات و استعاره‌هایی است که در آثار اهل ادب، پیرامون زوایای مختلف نقش این پرنده، وجود دارد. پس از مشاهده و بررسی اشعار، می‌توان به برخی از تشبیهات و استعاره‌ها اشاره کرد:

 

تشبیه

 در بررسی تشبیهاتی که در آثار شاعران مختلف آمده است، حضور هدهد را به عنوان یکی از ارکان تشبیه می‌توان به دو بخش تقسیم نمود:1

-تشبیه افراد و اشخاص به هدهد

الف) گاهی شاعر با در نظر گرفتن صفات و ویژگی‌هایی از هدهد، نظیر: پرواز، فصاحت و زبان‌آوری، آروزمندی خدمت سلیمان و... خود را به طور آشکار یا ضمنی به هدهد تشبیه کرده است.

کلیات شمس:

من چو هدهد بپریدم به هوا       تا رسیدم به در شهر سبا (40/115)

 

منوچهری:

فصاحتم چو هدهد است و هدهدم            کجا رسد به غایت سبای او (39/85)

 

 به گاهی شاعر، معشوق یا ممدوح خود را به هدهد تشبیه می‌کند. برای مثال، مولانا معشوق خود را در تاجداری و زیبایی به هدهد مانند کرده است:

آنکو مثل هدهد بی تاج بند هرگز             چون مور ز مادر او بر بسته کمر آمد (40/48)

 

 2-تشبیه مفاهیم و مضامین مختلف به هدهد

در بعضی موارد، شاعر ضمن در نظر گرفتن ویژگی‌های متنوعی از هدهد مفاهیمی چون تفکر، عقل، جان و واژگانی مثل گل، باد صبا و... را به هدهد تشبیه می‌کند.

-مولوی در غزلیات خود، در یک مورد، تفکر را به «هدهد» تشبیه می‌کند:

 ز هدهدان تفکر چون در رسید نشانش      مراست ملک سلیمان چو نقد گشت عیانش (40/115)

 -تشبیه عقل به «هدهد» در یکی از غزلهای سیف فرغانی:

به بارگاه سلیمان روح هدهد عقل    خبر زعرش عظیم آرد از سبای حروف (23/21)

 

 و نیز تشبیه گل به هدهد:

همچو هدهد به سبا رفته دگر باز آمد       گل که بلقیس سلیمان بهار آمده بود (23/789)

 

 -خاقانی، در بیت زیر، باد صبا را به هدهد مانند کرده است:

درست گویی صدر الزمان سلیمان بود      صبا چو هدهد و محنت‌سرای من چون سبا (10/29)

 

 -در مطلع غزلی از دیوان حافظ نظیر این تشبیه آمده است:

ای هدهد صبا به سبا می فرستمت    بنگر که از کجا به کجا می فرستمت (8/

 

در مواردی جان به هدهد تشبیه شده است؛ غالب نمونه های آن مربوط به کلیات شمس است. مولانا، بارها با استفاده از ترکیب «هدهدِ جان» یا «هدهدِ جان‌ها» این تشبیه را به کار می‌برد.

دیده دیو و پری، دید زما سروی هدهد    جان باز گشت سوی سلیمان خویش) 40/111

 

همچنین در رباعی زیر:

از گل قفس هدهد جهان‌ها تو کنی     برخاک سیه، شکر فشانها تو کنی (40/319)

 

 استعاره

در متون ادب فارسی نمونه‌هایی نیز وجود دارد که شاعران پیرامون نقش هدهد، استعاره‌هایی خلق کرده‌اند که به ذکر برخی اکتفا می‌شود:

 مولانا، در کلیات شمس، هدهد را استعاره از شمس تبریزی می‌داند:

شاه پریان بین ز سلیمان پیمبر     اندر طلب هدهد طیار رسیده (40/130)

 

 خواجوی کرمانی، در بیت زیر، هدهد را استعاره معشوق خود می‌داند:

ترک من ترک من بی سرو پاکرد و برفت    جگرم را هدف تیر بلا کرد و برفت

هدهد ما دگر امروز نه بر جای خودست    باز گویی مگر آهنگ سبا کرد کرد و برفت (11/646)

 

در بیت زیر، هدهد، استعاره از خود شاعر است:

نزد سلیمان شهم ستود چو آصف     گفت که‌ ها هدهد هوای صفاهان (10/356)

 

 بررسی زوایای مختلف حضور هدهد در ادبیات معاصر

در بخش پیشین به بررسی زوایای مختلف حضور هدهد در ادبیات قدیم پرداخته شد و اینک نقش این پرنده در عرصه ادبیات معاصر:

پس از جستجوی مفصل و دقیق بسیاری از آثار شعرای معاصر، از جمله: آثار نیما، سهراب سپهری، اخوان ثالث، شاملو، فروع فرحزاد، نادر نادر پور، شهریار، سیمین بهبهانی، احمد عزیزی، ناتل خانلری و... نتیجه‌ای جالب و در خور تأمل به دست آمد و آن کاهش چشمگیر حضور هدهد در ادبیات است. همان طور که در بخش قبل ملاحظه شد، ویژگی‌های چشمگیر حضور هدهد در ادبیات است. همان طور که در بخش قبل ملاحظه شد، ویژگی‌های مختلف این پرنده در قالب توصیف و تشبیه و استعاره های شاعرانه و در چارچوب تفاسیر یا تأویلات و برداشت‌های ادبی نمودی فراوان و قابل توجه داشت، اما در ادبیات معاصر بندرت به نام این پرنده بر می‌خوریم و این در حالی است که پرندگان نمادین دیگر، مانند سیمرغ و عنقا بازتاب فراوان‌تری نسبت به هدهد دارند.

 در اینجا سه مطلب اساسی قابل تأمل و تفسیر است: نخست، بیان نمونه‌های موجود در ادبیات معاصر؛ و دوم بررسی کیفیت حضور این پرنده؛ و سوم فرضیه‌هایی که در قالب دلایل این کاهش چشمگیر است.

 -پس از بررسی چگونگی و میزان حضور هدهد در آثار متعدد و برجسته حوزه ادبیات معاصر نمونه های زیر دیده شد:

 

1-نمونه شعری سهراب سپهری:


دم غروب، میان حضور خسته اشیاء

نگاه منتظری حجم وقت را می‌دید

کجاست سمت حیات؟

من از کدام طرف می‌رسم به یک هدهد؟

 

2-نمونه های شعری در آثار احمد عزیزی:

ما دانه هدهدیم اینجا           ما گم شده خودیم اینجا (30/378)

 

رو به آخر رو به غایت می کنی            هدهد خود را هدایت می‌کنی (30/608)

 

شاها ز قصر حشمت این هدهدستان را ببین       باد صبا می‌آورد سوی سلیمان شما (31/15)

 

هدهد بیا که ملک سلیمان به باد رفت           آسیمه سر به سوی سبا می فرستمت (31/35)

 

هدهد گم شده قاف جمالیم        زین روحشمت ملک سلیمان به سبا می‌بینم (31/98)

 

 مگو ای هدهد هادی به جز حیرت از این وادی    که در سامان سیمرغان همان به گر پراندازیم (31/104)

 

هادیان را زین سبب هدهد شدی    زانکه اول کشته خود، شدی (32/106)

 

3-نمونه‌هایی که در دیوان شهریار دیده شد

الا ای هدهد تخت سلیمان         به تاج گوهری تاراج عمان (24/948)

 

چون هدهد سبا بگشایند چشم غیب         آنانکه خاکپای شما توتیا کنند (24/844)

 

هدهد بیا به شهر سبا می فرستمت        همراه صبح و باد صبا می فرستمت (24/61)

 

ای هدهد از سریر سلیمان ما بگو            وز گلشن سبا چه خبر ای صبا بگو (24/108)


ادامه دارد...



دنبالک ها: پرتال جامع علوم انسانی 

بررسی و تحلیل بازتاب هدهد در ادب فارسی (4)

نوشته شده توسط :مصطفی غلامی
پنجشنبه بیست و نهم تیرماه سال 1391-22:00


بررسی چگونگی حضور هدهد در آثار معاصر

شخصیت هدهد در نمونه‌های شعر بالا چیزی فراتر از نقش او در تفاسیر و قرآن نیست. مضمونی که شاعران معاصر از ویژگی‌های این پرنده دریافت کرده‌اند، همان نماد مذهبی و عرفانی است که در بخشی از آثار ادبیات قدیم با عنوان تفسیر و تأویل بررسی شد و همواره هدهد به همراه عناصر دیگر داستان سلیمان، چون: سبا، سلیمان، تخت سلیمان، ملک سلیمان، گمشدگی و هدایت آمده است. برجسته‌ترین نقشی که هدهد در ادبیات معاصر دارد؛ هدایت و رهبری است و رسالت و قاصد بودن او به طور ضمنی مورد نظر بوده است.

 اما از دیگر ویژگی‌های این پرنده، از جمله: غیبت و وعده عذاب، جستن آب در زیر زمین و ویژگی‌های ظاهری، مثل: تاج و بال و پر رنگین و... خبری نیست.

 پرسش اساسی و مهمی که در این باره به ذهن می‌رسد، این است که دلیل این کاهش قابل توجه حضور هدهد در ادبیات معاصر چیست؟

 در این باره دلایلی که پس از بررسی به دست آمد، در قالب فرضیه‌هایی ذکر می‌شود:

1-دلیل اصلی این حضور کمرنگ را باید در تغییر چارچوب ادبیات دانست. این مورد نه تنها در مورد حضور هدهد به عنوان یک مضمون شعری؛ که در باره بسیاری از مضامین و عناصر ادبی دیگر نیز صادق است؛ چه بسیار مفاهیم و موضوعات ادبی که تغییر کرده، کاهش یافته، تغییرات اساسی بشری مصداق‌ها و مضمون‌های ذهنی آدمی هم متحول می‌شود و شاعران و نویسندگانی که این محتوا و تفکر بخش وسیعی از آثارشان را تحت عنوان «مضمون و محتوا» تشکیل می‌دهد و بیش از دیگر انسان‌ها بدنبال اندیشه‌های بکر و تازه هستند، نقش مؤثرتری در تحول این تفکرات دارند. هدهد نیز به همراه عناصر داستانش یکی از این مضمون‌های شاعرانه است.

 

2-دلیل دیگر را باید در ویژگی‌های خاص شعر امروز جستجو کرد که به برخی از این مختصات اشاره می‌شود:

الف) شعر امروز تحت تأثیر مستقیم و یا غیرمستقیم جهان امروز است. این امری طبیعی است که تفکرات اهل زمانه از تحولات زمانه تأثیر پذیرد. جهان امروز در تیررس چهار خطر بزرگ است. فقر و نادانی که نتیجه قهری اختلافات طبقاتی است؛ ازدیاد جمعیت و تخریب محیط زیست و ایجاد بی رویه شهرهای بزرگ؛ نظامی‌گری و افزایش سلاح‌های مخرب؛ و در نهایت خطر در گرفتن نبردهای جدید و انفجارهای شیمیایی و اتمی و گسترش حکومت‌های خودکامه (12/185)که جایی برای اندیشه های مذهبی و عرفانی باقی نگذاشته و مجال را برای مباحثی چون تفاسیر، احادیث و آیات، تأویل، مذهب و معنویت تنگ‌تر کرده است، و به اقتضای دغدغده‌های دنیای صنعت‌زده امروز اسطوره‌ها و نمادهای معنوی جای خود را به اندیشه‌های مدرن و تفکرات سیاسی داده است و با استناد به این اعتقاد ماکس وبر که تفاوت عمده دنیای مدرن امروزی را با دنیای قدیم در ویژگی شفاف‌سازی و صراحت جهان کنونی می‌داند، باید طبیعی دانست که پرنده‌ای چون هدهد که از عناصر اساسی یک داستان مذهبی است و در چارچوب تفاسیر و اسطوره های عرفانی باید به دنبالش بود، حضوری کمرنگ داشته باشد. باید دانست این کاهش شامل همه مضامین و نمادهای عرفانی است.

ب) در جریان سریع نوآوری در شعر و ادب، گاهی برای هرچه نوتر شدن مضامین و قالبهای ادبی و جلوگیری از تکرار و ابتذال، سعی بر گریزی شتاب‌زده از مفاهیم ذهنی شاهران قدیم است.

 ج) عامل دیگر آنکه؛ رویکرد شعرای قدیم بیشتر به حدیث و آیات قرآن بوده است و در اصل، استناد به آیات و احادیث یکی از دیدگاههای کلی شاعری آنان بوده است. اما برخی از شعرای معاصر اصلا به این بخش نپرداخته‌اند و برخی دیگر نیز رویکرد اصلی شعرشان نیست.

 د)  این موضوع بیشتر به متون عرفانی و تفاسیر قرآنی تعلق دارد و غالباً جنبه مذهبی و صبغه دینی و به خود گرفته است و چون برخی از شاعران امروز بیشتر تحت تأثیر ادبیات غرب هستند، به این مضامین کمتر توجه کرده‌اند.

 هـ)  عامل دیگر مربوط به ویژگی خاص هدهد است: هدهد به دلیل تعلق به داستان سلیمان و بلقیس از مقوله‌های نامأنوس شعر امروز است و در شعر معاصر اغلب مفاهیم نزدیک به زندگی کنونی مورد نظر قرار می‌گیرد.

در بررسی نمونه های آورده شده از شعر معاصر، این نکته آشکار می‌شود؛ شاعرانی که مضامین عرفانی و مذهبی را دستمایه شعر خود قرار داده‌اند؛ کم و بیش از این داستان استفاده کرده‌اند، نظیر سهراب سپهری. او شاعری است که از تبار سرسلسه عارفان که در جستجوی «هدهد» است و به دنبال حیات می‌گردد:

 

 کجاست سمت حیات؟

 من از کدام طرف می‌رسم به یک هدهد؟

 

 هدهد این جا یک اسطوره عرفانی است و شاعر عارف به دنبال مرشد راه است تا به قاف حقیقت برسد. «هدهد سهراب» تنها یکی از هزاران تصویر برخاسته از ذهن عرفان‌گرای اوست. او برای گام برداشتن به سمت حیات حقیقی از نمادهای عرفانی متعددی بهره می‌گیرد که هدهد یکی از آن‌هاست.

 از دیگر شاعران، احمد عزیزی است: او نیز شاعری مذهب‌گراست و یک باور مذهبی صرف پشت همه اشعار اوست. عزیزی در آثارش صرفاً ویژگی‌های خاص تفسیری و قرآنی این پرنده را مورد نظر دارد و دلیل توجه خاص او به هدهد را می‌توان در چارچوب مذهب‌گرایی او جستجو کرد.

 

 نتیجه

در عرصه ادبیات غنی و پربار فارسی مضامین فراوانی در اختیار شاعران بوده است. در این زمینه با حضور عناصر طبیعت، از جمله گل‌ها و گیاهان، حیوانات و پرندگان مختلفی روبه رو هستیم. در این میان «هدهد» یکی از پرندگانی است که به دلیل نقش کلیدی در یک داستان قرآنی برجسته تر و نمادین‌تر از سایر همنوعان خود در ادب فارسی راه یافته است و علاوه بر ویژگی‌های ظاهری نظیر تاج و پرهای رنگین و...نقشی دینی یافته و به اسطوره‌ای مذهبی مبدل شده است.

 در مطالعه زوایای مختلف حضور هدهد در ادبیات باید دو بخش عمده را در نظر گرفت: بخشی که مختص ویژگی‌های ظاهری این پرنده است؛ در این بخش هدهد مانند سایر پرندگان نقش آفرین در ادب فارسی تنها یک مضمون شعری صرف است.

 بخش دیگر کاملاً مربوط به نقش هدهد در داستان سلیمان است؛ که هدهد همراه با سایر عناصر این داستان قرآنی در ایجاد تصاویر ادبی ایفاگر نقشی خاص و نمادین است. موارد مورد نظر شاعران در این بخش عبارتند از: غیبت هدهد و وعده عذاب سلیمان به او، اختلاف نظر مفسران بر نوع عذاب هدهد، یافتن آب در زیز زمین، رازدانی هدهد، رسالت و خبررسانی و...

در این جا ذکر یک نکته ضروری به نظر می‌رسد: با توجه به رمز و راز این پرنده در قرآن و نیز تأثیرپذیری ادبیات از معارف قرآنی شاید بتوان به جرأت ادعا کرد که مضمون‌پردازی شاعران و ادبای زبان فارسی چه در خصوص ویژگی‌های ظاهری هدهد و چه نقش نمادین و اسطوره های او مرهون جایگاهش در داستان سلیمان است. در عرصه ادبیات فارسی هدهد به شیوه‌های مختلف و با ظرافت‌های بدیع شاعرانه در خدمت اهل ادب بوده است و با مضمون پردازی‌ها، تشبیهات و استعاره‌های متنوع جایگاه ویژه‌ای به این پرنده داده‌اند. حوزه نقش‌آفرینی هدهد، چون بسیاری دیگر از مضامین و عناصر ادبیات کلاسیک به شعر معاصر راه یافته است، اما این حضور با کاهش چشمگیری همراه است که دلیل آن را باید در ویژگی‌های شعر معاصر و نیز تغییرات کلی ادبیات امروز جستجو کرد.

 

 منابع

 1-ابن کثیر، اسماعیل بن عمر: قصص الانبیاء (متن پارسی)، به تصحیح فریدون تقی‌زاده طوسی، انتشارات باران، مشهد

 1363.2-ابن یمین فریومدی، محمود ابن یمین الدین: دیوان، به تصحیح حسینعلی باستانی راد، انتشارات سنایی، تهران

 1344.3-اخوان ثالث، مهدی: بدایع و بدعتهای و عطا و لقای نیما یوشیج، چاپ دوم، انتشارات بزرگمهر، تهران

 1369.4-اداره چی گیلانی، احمد: شاعران همعصر رودکی، بنیاد موقوفات دکتر محمود افشار، تهران

 1370.5-انوری، علی بن محمد: دیوان، به اهتمام محمد تقی مدرس رضوی، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، تهران

 1340.6-جاحظ، عمرو بن بحر: الحیوان، ج 1، به تحقیق و شرح عبد السلام محمد هارون، مکتبه مصطفی الحلبی، مصر

 1370.7-جمال الدین اصفهانی، محمد ابن عبد الرزاق: دیوان، بعه تصحیح وحید دستگردی، انتشارات سنایی، تهران

 1362.8-حافظ، شمس الدین محمد: دیوان، با مقابله از نسخه قزوینی و دکتر قاسم غنی، نشر طلوع، تهران

 1371.9-حقوقی، محمد: شعرنو از آغاز تا امروز، چاپ هفتم، انتشارات یوشیج-هدایت، تهران

 1369.10-خاقانی: دیوان، به تصحیح ضیاء الدین سجادی، انتشارات زوار، تهران

 1338.11-خواجوی کرمانی: دیوان، به تصحیح احمد سهیلی خوانساری، کتابفروشی بارانی و محمودی، تهران

 1336.12-دستغیب عبد العلی: نگاهی به مهدی اخوان ثالث، چاپ اول، انتشارات مروارید، تهران

 1373.13-دمیری، کمال الدین محمد: حیوه الحیوان، ج 2، به تصحیح محمد بن محمد حسن النوری، منشورات رضی قم، تهران

14-ابو الفتوح رازی، حسین بن علی: روض الجنان و روح الجنان فی التفسیر القرآن، به کوشش و تصحیح محمد جعفر یاحقی، محمد مهدی ناصح، آستان قدس رضوی، مشهد

 1366.15-رودکی، دیوان، به تصحیح جهانگیر منصور، انتشارات ناهید، تهران

 1373.16-زمخشری، ابو القاسم محمودی بن عمر: مقدمه الادب، ابن یارث، لیبی

 1843.17-ستاری، جلال: پژوهش در قصه سلیمان و بلقیس، نشر مرکز، تهران

 1366.18-سپهری، سهراب: هشت کتاب، چاپ ششم، کتابخانه طهوری، تهران

 1366.19-سعد الدین وراوینی: مرزبان نامه، به کوشش خلیل خطیب رهبر، انتشارات صفیعلیشاه، تهران

 1369.20-سعدی، مصلح الدین: بوستان، به تصحیح غلام حسین یوسفی، چاپ هفتم، انتشارات خوارزمی، تهران

 1381.21--؟ :گلستان، به تصحیح غلام محسین یوسفی، چاپ چهارم، انتشارات خوارزمی، تهران

 1374.22-سنایی: دیوان، به تصحیح محمد تقی مدرس رضوی، انتشارات سنایی تهران

 1362.23-سیف فرغانی: دیوان، به تصحیح ذبیح اللّه صفا، دانشگاه تهران، تهران

 1344.24-شهریار، محمد حسین: دیوان، انتشارات زرین، نگاه، تهران

 1374.25-شهمردان بن ابی الخیر: نزهت نامه علایی، به تصیح فرهنگ جهانپور، وزارت فرهنگ و آموزش عالی، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران

 1362.26-طوسی، محمد بن حسن:التبیان فی التفسیر القرآن، ویراش آغاز بزرگ الطهرانی، بیروت دار احیاء التراث العربی

27-ظهیری سمرقندی، محمد بن علی: سندباد نامه، به تصحیح احمد آتش، انتشارات فرزان، تهران

 1362.28-عبد الواسع جبلی: دیوان به تصحیح ذبیح اللّه صفا، دانشگاه تهران

 1362.29-عبد الهی، منیژه: فرهنگ نامه جانوران در ادب فارسی، ج 2، انتشارات پژوهنده، تهران

 1381.30-عزیزی، احمد: ملکوت تکلم، انتشارات روزنه، تهران

 1375.31--؟ :غز الستان، انتشارات روزنه، تهران

 1375.32--؟ :شرجی آواز، انتشارات برگ، تهران

 1368.33-عطار: منطق الطیر، به تصحیح سید صادق گوهرین، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران

 1374.34--؟ :خسرونامه، به تصحیح احمد سهیلی خوانساری، انجمن آثار ملی، تهران

 1339.35-عین القضات همدانی، عبد اللّه بن محمد:تمهیدات، تصحیح و تعلیق عفیف عبران، دانشگاه تهران، تهران

 1341.36-قانعی طوسی، احمد بن محمود: کلیله و دمنه منظوم، به تصحیح ماگالی تودوا، بنیاد فرهنگ ایران، تهران

 1358.37-کلینی رازی، محمد بن یعقوب: الفروغ من الکافی، ج 6، الاسلامیه، تهران

 1350.38-مسعود سعد سلمان: دیوان، به اهتمام و تصحیح مهدی نوریان، کمال، اصفهان

 1364.39-منوچهری: دیوان، به پوشش محمد دبیر سیاقی، انتشارات زوار، تهران

 1363.40-مولوی، جلال الدین محمد:کلیات شمس (دیوان کبیر)، به تصحیح بدیع الزمان فروزانفر، انتشارات امیر کبیر، تهران

 1366.41--؟ :مجالس سبعه، به تصحیح توفیق ه. سبحانی، انتشارات کیهان، تهران

 1372.42--؟ مثنوی معنوی، به اهتمام رینولد نیکلسون، مولی تهران

 1362.43-ناصر خسرو: دیوان به تصحیح مجتبی مینوی، مهدی محقق مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل شعبه تهران، دانشگاه تهران، تهران

 1357.44-هدایت، صادق: نیرنگستان، به کوشش ماهیار نوابی، کیخسرو جاماسب، تهران

 1356.45-یاحقی، محمد جعفر: جویبار لحظه‌ها، انتشارات جامی، تهران

 1378.46-یوسفی، غلامحسین: چشمه روشن، چاپ نهم، انتشارات علمی، تهران 1373.

 

لینک دانلود پی دی اف:

http://www.ensani.ir/storage/Files/20110208162317- %20(328).pdf



دنبالک ها: پرتال جامع علوم انسانی 

تأثیر تصوف در نثر و نظم فارسی (بخش اول)

نوشته شده توسط :مصطفی غلامی
پنجشنبه بیست و نهم تیرماه سال 1391-17:12



ادبیات جسم و تصوف جان


 

بخش اول:

نهضت زهد که از اواخر قرن اول اسلامی آغاز شده بود، در قرن سوم به تصوف انجامید. این مشرب و مکتب فکری که بر پایه‏ی عشق استوار بود، از زهد خشک ممتاز گردید و تأثیری شگرف در ادب فارسی بر جای گذاشت که شرح آن دراز است و مطلبی نیست که در این مقال گنجد و این مختصر ترسیم دورنمایی است از عنوان و مدخلی برای تحقیقات بعدی، چه شناخت آثار ادب عرفانی که هنوز زیور طبع نیافته، به روزگاران و همت مصححان نیاز دارد تا همه‏ی آن‌ها دیده و شناخته آید و البته دسترسی بر تمامی این آثار-الا ما شاء الله- هیچ کس را میسر و مسلم نیست و اگر داعیه‌داری به خاطر عدم اطلاع چنین ادعایی کند محکوم به بی‌دانشی و متهم به گستاخی است. اگر خاستگاه تصوف را مشرق زمین بدانیم، قوم ایرانی بیش از دیگر اقوام شرقی استعداد پذیرش حقایق عرفانی داشته و در تاریخ تمدن اسلامی و جهانی سهم بیشتری در گسترش عرفان و ادبیات صوفیانه داشته است. باید پهنای کار در ادبیات صوفیانه‏ی زبان فارسی شناخته آید تا سهم ایران در تدوین و تألیف و اشاعه‏ی عرفان و تصوف روشن و معین گردد.

 

علت شیفتگی و سرسپردگی ایرانیان به تصوف و تأثیر شگرفت مبانی عرفانی، لطافت ذوق، تیزهوشی و فرهنگ والای مردم این مرز و بوم است که از دیرباز با نوعی تصوف آشنا بوده‏اند. مطابق روایات «مزدیسنا» نیاکان ما در بامداد پگاه، در نماز «هوشبام» چنین می‏خوانده‏اند: «ای اهورا مزادا:باشد که تو را بینیم. باشد که به تو رسیم. باشد که به دوستی جاویدانت دسترسی یابیم بوسیله‏ی بهترین راستی و بالاترین درستی خویش» (1)

 

هر چند تصوف همزاد بشریت است، راستی را که شریعت اسلام و عقاید معتزله و محیط اجتماعی عصر اموی و نوع زندگی تجمل‏گرایانه‏ی حکام، زمینه‏ی مناسبی برای رشد و رواج گسترده‏ی این نهضت و تجلی آن در ادبیات بعد از اسلام پیش آورد. درست است که انواع تصوف رایج بودایی و نوافلاطونی همچون جویبار به اقیانوس کبیر عرفان اسلامی ریخت و در آن مستهلک و مستغرق گشت، اما تصوف اسلامی، آن هم بدین پهناوری، بی‏گمان از بطن اسلام زایید و از قرآن نشأت گرفت.

چه «همه‏ی معاملات و مکاشفات و تحقیق در مراحل و منازل سلوک بر آیات و روایات مستند است و یک بحث آن خالی از مأخذ نیست» (2)

 

تصوف از جهت موضوع و سبک سخن موجب تحولی دلپذیر شد. نثر و شعر اصالت و لطافت یافت. ادبیات جسم بود و تصوف جان، که در ادبیات بعد از اسلام، عرفان جوهر و روح ادبیات و فرهنگ ایرانی شد.

 

ادبیات و تصوف آن چنان آمیزشی دارند که تصور از ادبیات بی‏عرفان و تمدن بدون تصوف در ایران امکان‏پذیر نیست. (3)

 

تاریخ ورود عرفان و تصوف در ادب فارسی اوایل قرن چهار ماست و در فاصله‏ی قرن پنجم تا هفتم باباکوهی شیرازی (م، 422 ه. ق) و علی هجویری (ابو الحسن علی بن عثمان جلایی. م، 465 ه. ق) و خواجه عبد الله انصاری (ابو اسماعیل عبد الله بن ابو منصور، 397-481 ه. ق) و مستملی بخاری (ابو ابراهیم اسماعیل بن محمد بن عبد الله. م، 434) شارح و مترجم «التعرف لمذهب التصوف» تألیف ابو بکر بن ابی اسحاق کلابادی ملقب به تاج الاسلام (م، 380 ه. ق) و سنایی غزنوی (ابوالمجد مجدود بن آدم، 440-536 ه. ق).و شیخ احمد جام ژنده پیل (م، 536 ه. ق) و عطار نیشابوری (فرید الدین ابو حامد محمد بن ابو بکر. م، 540-618 یا 627 ه. ق) و فخر الدین عراقی (610-688 ه) و خداوندگار عشق و عرفان مولانا جلال الدین محمد بن حسین خطیبی بلخی (604- 672 ه. ق) و دیگران، جهان‏بینی تصوف را در ادبیات فارسی تبیین و ترسیم کردند.

 

با آنکه سخن برتلس در این که خواجه عبد الله انصاری یکصد هزار بیت فارسی از متقدمان و متأخران در سینه داشته (4)، اغراق‏آمیز می‏نماید، اما بی‏گمان بخشی از این ابیات مضامین عرفانی داشته است. وقتی تأثیر شعر در تحریک و تهیج مریدان و پیران روشن و مسلم شد، نفوذ تصوف به ویژه در شعر، بیش از پیش استوار گردید. پیش از ورود تصوف در نثر فارسی موضوعات رایج از فقه و کلام و ریاضیات و هیأت و متون تاریخی و آینی ملک‏داری و سیرت پادشاهان آن چنان دلچسب و دل‏انگیز نبود که پذیرش عام یابد و هر دانشی به اهلش اختصاص داشت. به قول شمس تبریزی اندرز و اعظان، هرس بود و نااستواری و تعلیمات فیلسوفان، جدل بازی و یاوه سرایی و میراث عالمان رسیم نیز، بازاریابی و شهرت طلبی و غافل نگهداشتن بشر از مقصود اساسی (5) .

 

در حالی که در نثر صوفیانه نمکی بود که عارف و عامی را نمک‏گیر می‏ساخت و شور و حال مجلس ابو سعید، خواجه حسن‏ را زمین‏گیر. (6) در شعر هم جز شاهنامه که هزار سال است بر تارک فرهنگ ایرانی می‏درخشد، سند افتخاری نداشتیم که با ادبیات اخلاقی-انسانی جهان همسنگی کند وموضوع شعر از قلمرو مدح و خوشامدگویی امرا و صدور تجاوز نمی‏کرد و این همه خیز و برکت از قبل ادب صوفیانه بود که پنجره‏ای از معرفت و هستی‏شناسی به روی انسان گشود و ایران و ایرانی را در بحث ادبیات تطبیقی در جهان پرآوازه و سربلند ساخت.

صوفیه قصیده را از لجن‏زار دروغ و تملق بر اوج تحقیق کشاندند و غزل را از عشق شهوانی به محبت روحانی رساندند. (7)

 

مقایسه‏ی ادبیات رایج در قرن پنجم و ششم با ادب صوفیانه بیانگر دگرگونی موضوع و عدول از مباحث رایج است که سخن را از فرش به عرش برد و ببین که تفاوت ره از کجاست تا به کجا آن گاه که قضای الهی زوال غزنویان را تقدیر می‏کرد. منوچهری دامغانی (م، 432 ه. ق) بر سلطان مسعود (مقت، 432 ه) تعارف‏آمیز می‏گفت:

 

شادمانه بزی‌ای میر که گردنده فلک

این جهان زیر نگین خلفای تو کند (8)

 

 

و در حالی که ظهیر الدین فاریابی (م، 598 ه. ق) از اتابکان آذربایجان می‏سرود:

 

نه کرسی فلک نهد اندیشه زیر پای

تا بوسه بر رکاب قزل ارسلان زند (9)

 

سنایی شرح فراق معشوق و محبوب عارفان را که «ذات الهی» است، موضوع غزل می‏ساخت و عطار که شعرش را «تازیانه‏ی سلوک» خوانده‏اند، اتحاد عاشق و معشوق و زوال تعین و شخصیت را مضمون قصیده قرار می‏داد. بهر تقدیر، پیش از ورود مبانی تصوف در ادب فارسی، عشق آسمانی منظور نظر نبود و ادب نثر و نظم چاشنی معنویت نداشت. عشق بازاری، و معشوق زمینی و عاشق از پی رنگ و دلباختی سیب زنخدان شاهد که به گفته‏ی حافظ:

 

ز میوه‏های بهشتی چه ذوق دریابد

کسی که سیب زنخدان شاهدی نگزید (10)

 

 

مرحوم دکتر احمد علی رجایی که به اقرار خودش از منکران صوفیه بود و بعدها به حلقه‏ی انسیان طایفه پیوست می‏گوید:تصوف ادب فارسی را که مضامین مدایح آن از فرط اغراق ملال‏آور شده بود، از ابتذال و زوال نجات داد و با مدد عشق بر چاپلوسی‏های شرآور و در یوزی‏گری‏های شاعران خط بطلان کشید و محبت و خدمت و عشق به حق حقیقت را به ادب فارسی هدیه کرد. (11)

 

ادامه دارد ...

 

 

 

پی نوشت ها:

 

(1) -مزد یسنا و تصوف، دکتر محمد معین، تهران، دانشگاه، 1362 ش، ص 256.

 

(2) -شرح مقدمه‏ی قیصری استاد سید جلال الدین آشتیانی، مشهد:زوار، 1344 ش، صص 20-19.

 

(3) -راز کرشمه‏ها، دکتر ناصر الدین صاحب الزمانی، تهران، مطبوعاتی عطایی، 1345 ش، ص 107.

 

(4) -تصوف و ادبیات تصوف، یوگنی ادواردویج برتلس، ترجمه‏ی سرویس ایزدی، تهران، امیر کبیر، 1356 ش، ص 87.

 

(5) -خط سوم، دکتر ناصر الدین صاحب الزمانی، تهران: مطبوعاتی عطایی، 1351 ش، صص 382-381

 

(6) -اسرار التوحید، محمد بن منور، چاپ دکتر ذبیح الله صفا، تهران:امیر کبیر، چاپ دوم، ص 71.

 

(7) -ارزش میراث صوفیه، دکتر عبد الحسین زرین کوب، تهران:امیر کبیر، 1356 ش، ص 128.

 

(8) -دیوان منوچهری دامغانی، به کوشش دکتر محمد دبیر سیاقی، تهران:زوار، 1356 ش، ص 14.

 

(9) -دیوان ظهیر فاریابی، به کوشش هاشم رضی، انتشارات کاوه، بی‏تا، ص 22.

 

(10) -دیوان حافظ، چاپ دکتر سید محمد رضا جلالی نائینی، تهران:انجمن خوشنویسان، 1367 ش، ص 171.

 

(11) -فرهنگ اشعار حافظ، دکتر احمد علی رجایی، تهران:زوار، 1340 ش، ص 28(مقدمه).



تاثیر تصوف در نثر و نظم فارسی (بخش دوم)

نوشته شده توسط :مصطفی غلامی
پنجشنبه بیست و نهم تیرماه سال 1391-17:10

تاثیر تصوف در نثر و نظم فارسی

بخش دوم:

 

تأثیر تصوف، در غنای فرهنگی و ادبی فارسی فوق العاده است. میراث عظیم صوفیه که تجلی‏گاه افکار و اندیشه‏های روحانی ایرانی در تمام شؤون ادبی و اخلاقی است، علاوه به جلوه و لطافتی که به ادبیات بخشید، موجب رواج نثر و افزونی تألیفات گشت.

 

لطافت و عذویت نثر صوفیه در سوانح احمد غزالی (م، 520 ه. ق) و تمهیدات عین القضات همدانی (492- 525 ه) و لمعات فخرالدین عراقی و لوایح جامی (نور الدین عبد الرحمن بن نظام الدین 817-898 ه. ق) تا بدان پایه خیال‏انگیز و حاوی شور و ذوق است که در شمار «شعر منثور» شمرده می‏شود. بایزید بسطامی گوید:به صحرا شدم عشق باریده بود و زمین‌تر شده؛ چنان که پای به برف فرو شود، به عشق فرو می‏شد. (12)

 

مرغی گشتم، چشم او از یگانگی، پر او از همیشگی.

 

در هوای بی‏چگونگی می‏پریدم.

 

 

اگر از میان تمام آثار منثور ادب فارسی از جهت زیبایی سخن و دل انگیزی کلام سه اثر برگزینیم‏ بی‏گمان تاریخ بیهقی، اسرار التوحید و تذکرة‌الاولیای عطار از بهترین و دلکش‏ترین آثار منثور ادب فارسی است که دو اثر از این سه به نثر صوفیانه اختصاص دارد.

 

صوفیه نخستین کسانی بودند که نثر ساده و مرسل عصر سامانی را رها کردند و نثر مسجع و آهنگین را بنیان نهادند. ابو سعید ابی الخیر (357-4400 ه. ق) که اصول تصوف را در خراسان رواج داد، نخستین عارفی است که به نثر مسجع سخن گفت و در تاریخ تصوف، از فراز منبر، جامعه‏ی شعر پارسی را بر قامت اندیشه‏های صوفیانه راست کرد و از این رهگذر دشمنان بزرگی از اصحاب رأی و ائمه کرامیان برای خویش تراشید چنان که ابو القاسم قشیری (م، 465) که صوفی خشکی بود به انکار و عداوت او برخاست. البته سجع در سخن ابو سعید تفنن است نه همچون پیر هرات که جز به نثر مسجع سخن نمی‏گوید. شیخ ما را پرسیدند صوفی چیست؟ گفت آنچه در سر داری بنهی و آنچه در کف داری بدهی و آنچه بر تو آید نجهی. (13) گفتم که صفا ضد کدر بود و کدر از صفات بشر بود و حقیقت، صوفی بود آنکه او را از کدر گذر بود. (14)

 

اما چنان که گفته آمد خواجه عبد الله انصاری این سبک را پایه و اساس نثر صوفیانه‏ی خویش قرار داد و در تفسیر قرآن و مناجات و دیگر آثارش بدین شیوه سخن گفت:الهی از زندگانی خود در عذابم، گویی که بر آتش کبابم، نه خورد پیدا و نه خوابم. در میان دریا تشنه‏ی آبم، از آنکه از خود در حجابم، منتظرم تا کی رسد جوابم. (15) از رساله‌ی دل و جان:الهی گفتی کریمم. امید بدان تمام است، تا کرم تو در میان است ناامیدی حرام است.

 

از رساله‏ی واردات:حج گزاردن تماشای جهان است، نان دادن کار مردان است.

 

از رساله‏ی مقولات: دی رفت و باز نیاید، فردا را اعتماد نشاید، امروز را غنیمت دان، که دیر نپاید که از ما کسی را یاد نیاید.

 

از رساله‏ی کنز السالکین:ای شب! تو رعیتی و من شاهم، تو ستاره‏ای و من ماهم. ای روز! من آن شاه شب نامم که کواکب سپاه من است.

 

مشتری تکمه‏ی کلاه من است. (16) عرفان نثر صوفیه را از موج شعری لبریز ساخت و سبک سخن نجم الدین رازی (ابو بکر بن محمد، 573-654 ه) در مرصاد العباد همانند آثار پیر هرات و احمد غزالی رنگ و بوی شعر دارد. توجه به زبان فارسی به خاطر رعایت حال مریدان و در نتیجه وسعت و غنا بخشیدن به این زبان هم از همت عارفان پارسی‏گوی است که عطار در مقدمه‏ی تذکره و جامی در نفحات الانس (چاپ توحیدی پور، ص 468) و نجم الدین رازی در مرصاد العباد (ص 14) به انگیزه‏ی فارسی گویی خویش اشاره دارند.

 

با یار نو از غم کهن بایدگفت

با او به زان او سخن باید گفت

«لا تفعل» و «افعل» نکند چندان سود

چون با عجمی کن و مکن باید گفت (17)

 

 

نثر صوفیه، ساختاری شگرف و نظمی خاص و لفظی زیبا و معنایی ژرف دارد که شوری در دل و هیانی در ذهن برمی‏انگیزد که زیباترین آن لمعات عراقی است. ترجمه و شرح رساله‏ی «حی بن یقظان» ابن سینا که مترجم آن ابو عبید جوزجانی است از آثار تمثیلی عرفانی قرن پنجم است که فصاحت کلام و سلاست بیان در آن به حد اعلاست و مراد شیخ فلاسفه‏ی اسلام از «زنده‏ی بیدار» عقل فعال است که صوفی را در راه وصول به حق یاری می‏کند. (18)

 

 

از ویژگی‏های نثر صوفیانه کاربرد زبان سمبولیک و نمادین است. این زبان بیشتر در شعر کاربرد یافت و منطق الطیر عطار که به زبانی رمزی بیان شده از آثار جاویدان ادب فارسی است. پس از قضیه‏ی تلخ حلاج که «انا الحق» گفت و سر خویش بر باد داد، صوفیه در نثر و نظم زبانی رمزی و نمادین ایجاد کردند، اصطلاحاتی که از رمز معنی آن‌ها تنها ابدال آگاه بودند و غافلان از فهم آن بی‏خبر. نویسندگان شعرای این طایفه با بهره‏گیری از ابهام استعاره و کنایه، افراطی‏ترین نظریات تصوف را در مسائلی چون عشق صوفیانه و جمال پرستی بدون ترس از فقها بیان کرند و حتی بعضی پرستش جمال و عشق صورت را اساس طریقت خود قرار دادند و معنی را در صورت می‏جستند. (19)

 

هر چند که کاربرد رمز و اشاره و کنایه و استعاره اختصاص به صوفیه ندارد ولی زبان عرفان- علی الرسم-رمزی و کنایی است. همچین انتخاب الفاظ در نثر صوفیانه شایان توجه است:ای دهر دهار! کجاست شهقه‏ی شبلی؟ کجاست ترنم ابوالحسین نوری؟ ای ظل سماوات! کجاست دور سمنون؟ ای حرف خرد کجاست خون افشاندن حسین منصور در «انا الحق»؟ ای زمان و مکان تو چرا بی‏جمال شیخ ابو عبد الله خفیف می‏باشی؟ (20)

 

با ظهور ابن عربی (محی الدین ابو بکر بن محمد بن علی حاتمی طایی، )560-638 ه. قواضع مکتب عرفان علمی، اصول تصوف در کتب علمی و درسی وارد شد و اصطلاحات عرفانی در اشعار و آثار منثور نویسندگان پارسی‏گوی نفوذ یافت. ابو نصر سراج طوسی (م، 378 ه. ق) از محققان صوفیه و صاحب اثر نفیس اللمع فی التصوف، از کسانی است که تصوف را در کنار فقه و علم الحدیث از علوم دین بشمار می‏آرد و این نثر گفتار اوست: پرسنده‏ای ‏واپرسید مرا از باین علم تصوف و مذهب صوفیه که گمان می‏برد مردمان در آن اختلاف کرده‏اند. (21)

 

 

تصوف علمی ابن عربی در ادبیات و شعر فارسی تأثیری عمیق داشت و شاگردان و پیروان مکتب وی که بیشتر ایرانی بودند، مطالب کتاب «فصوص الحکم» و اعتقاد به «وحدت وجود» را در نثر و نظم فارسی رواج دادند. گر چه «اندیشه‏ی وحدت» جسته و گریخته از دهان حلاج (مقت، 309 ق) و بایزید بسطامی (طیفور بن عیسی بن آدم، م 261 ه. ق) و عین القضات شنیده شد، در تمدن اسلامی، همگان ابن عربی را به عنوان پیشوای بزرگ و مؤسس راستین «وحدت وجود» در عالم اسلام بشمار می‏آورند و گفتار عراقی و سعید الدین فرغانی (در مشارق التراری) شاگردان صدر الدین قونوی (م، 672 ه. ق) و شیخ محمود شبستری (م، 720 ه. ق) و شمس مغربی (م، 809) و عبد الرحمان جامی به پارسی‏ نسبت به شعارهای حلاجی و بایزیدی از لونی دیگر است و علمی‏تر و استوارتر.

 

شارحان و تابعان ابن عربی چنان که گفته آمد، اغلب ایرانی هستند و علاوه بر بزرگان فوق الذکر می‏توان به مؤید الدین بن محمد جندی (م. حدود 700 ه) از مردم خوارزم و کمال الدین عبد الرزاق کاشانی (م، 736 ه) و شاه نعمت الله ولی کرمانی (م، 834) که سه رساله‏ی کوتاه در شرح «فصوص» نوشته که در مجموعه‏ی رسائل وی به چاپ رسیده است. از این عده است صائن الدین علی بن محمد ترکه‏ی اصفهانی از شارحان استادان ماهر وحدت وجود ابن عربی عزیز الدین نسفی که اصطلاح «الانسان الکامل» را ازابن عربی آموخته و آقا محمد رضا قمشه‏ای آخرین فرد شاخص از پیروان و شارحان فصوص که حضرت استاد آشتیانی وی را همسنگ صدر الدین قونوی و داود بن محمود قیصری می‏شمارد و نگارنده این عبارت را از لفظ عالی حضرتش شنیده است.

 

 

پی نوشت ها:

(12) -تذکرة الاولیاء، فرید الدین عطار نیشابوری، به کوشش دکتر محمد استعلامی، تهران:زوار، 1346 ش، ص 183.

 

(13) -اسرار التوحید، محمد بن منور، چاپ سابق، ص 297.

 

(14) -کشف المحجوب، علی هجویری، و. ژوکوفسکی، با مقدمه‏ی قاسم انصاری، تهران: طهوری، 1358 ش، ص 37.

 

(15) -رسایل خواجه عبد الله انصاری، محمد شیروانی، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران، 1352 ش، ص 124.

 

(16) -مشتی از خروار، دکتر محمد دبیر سیاقی، تهران: انتشارات علمی، 1345، ص 360 به بعد، ذیل آثار خواجه عبد الله انصاری.

 

(17) -مرصاد العباد، نجم الدین رازی، به کوشش دکتر محمد امین ریاحی، تهران:انتشارات علمی و فرهنگی، 1373، چاپ پنجم، ص 93.

 

(18) -تاریخ ادبیات در ایران، دکتر ذبیح الله صفا، تهران: امیر کبیر، ج 1، صص 631-630.

 

(19) -عبهر العاشقین، روزبهان شیرازی، به کوشش هانری کربن و دکتر محمد معین، مقدمه، ص 55.

 

(20) -شرح شطحیات روزبهان، تصحیح هنری کربن، تهران:انستیتو ایران-فرانسه، به نقل از موسیقی شعر، شفیعی کدکنی ص 428.

 

(21) -گزیده‏ی ترجمه:اللمع فی التصوف، ترجمه‏ی سید علی نقوی زاده، مجله مترجم، سال سوم، شماره‏های سیزدهم و چهاردهم، ص 57.P

 

 

سید علی نقوی زاده (عاشق طبسی)



دنبالک ها: تبیان 

بازتاب اسطوره آب در متون نظم پارسی (1)

نوشته شده توسط :مصطفی غلامی
چهارشنبه بیست و هشتم تیرماه سال 1391-17:55


 

مقدمه

اسطوره، کهن‌ترین واکنش ناشی از ترس انسان آغازین در برابر هستی است که در قرون متاخر، از دیدگاه‌های متفاوت مورد بررسی و تحلیل قرار گرفته است و هرکسی در حوزه اندیشه و تحقیقات خود، در این دریای بیکرانه غوطه‌ای خورده و به پندار خویش تعریفی جامع از آن را ارائه نموده است. بنابراین در تاریخ این علم مکتب‌های مختلفی به صورت شاخه‌های گوناگون به وجود آمده‌اند که مکمل، متشابه و گاهی متناقض یکدیگرند. چرا که هرکدام این پدیده را از جنبه‌ای خاص مورد بررسی قرار می‌دهند. اما بسی دور نمی‌نماید اگر بگوییم که بررسی همه جانبه‌ی این پدیده‌ی رازناک، امری غیر ممکن است. دلیل این مسئله در طبیعت خود اسطوره نهفته است. زیرا اسطوره پدیده سیالی است که از لمس شدن می‌گریزد و به قولی «در قبال هرگونه توجیه خردگرایانه مقاومت می‌نماید. (رتون، ترجمه،1387،3).»

آنچه مسلم است انسان آغازین، تاریخ اولیه خود را از طریق اسطوره پردازی رقم زد، بنابراین در شناحت فرهنگ و تمدن یک قوم، قبل از خواندن تاریخ، دانستن فراتاریخ آن قوم ضروری است. انسان بدوی در سپیده دم مه‌آلود زندگی، باجهانی پررمز و راز رویاروی بود. به گونه ای که خود را در محاصره نیروهایی فراتر از آنچه آشکار است می‌دید. از این رو در پی چاره‌اندیشی‌های مقدس برآمد، چه بسا که آن‌ها را بر سر مهر آورد و یا از خشمشان بکاهد. در نتیجه این کردار قدسی، اسطوره‌ها زاده شدند.

در این مقاله بر سر آن نیستیم که به نقد و بررسی ساختار اسطوره بپردازیم. بلکه هدف اصلی در این نوشتار مختصر، بررسی رگه های یکی از اسطوره های دیرین انسان در متون نظم پارسی است.

   

نقد اسطوره‌ای در ادبیات فارسی

نقد اسطوره‌ای کمتر مورد توجه قرار گرفته است در صورتی که میدان تکاپوی اسطوره و شعر، از سویه‌های یکسان می‌نماید. چراکه نخستین واژه‌ها آغازگر نخستین تفکرات انسان بوده‌اند و در واقع، انسان و جهان انسانی با کلمه آغاز شده است. بنیاد اسطوره بر خیال‌پردازی های ذهن انسان است، ازین رو در واقع انسان آغازین با اسطوره پردازی های خود برای اولین بار شعری می‌سراید و از این طریق است که اسطوره به گونه‌ای ساختاری با شعر که ضرباهنگ هستی است پیوند می‌یابد. گفته‌اند: «اسطوره معرف یک قطب از آفرینش شعر است» (امامی،1377،211). هدف در اینجا یافتن قطب اسطوره‌ای شعر می‌باشد و از آنجا که بحثی چنین سترگ در حوصله این مقال نمی‌گنجد، به یافتن رگه‌های درخشان و پر طراوت کهن الگوی آغازین و مقدس آب در شعر پارسی (پیش از حمله مغول) بسنده می‌شود. چرا که شاعر، این کهن الگوی آغازین بشریت را که در ژرفنای ناشناخته و درون آدمیان به هستی خویش ادامه می‌دهد از گرد و غبار زمان پیراسته می‌نماید و چونان قطرات درخشان باران، مایه صفا و دل انگیزی کلامش می‌سازد.

اسطوره آب از بن‌مایه‌های درخشانی است که با نغمه های لطیف چشمه ساران و نجوای آهنگین باران در کوهستان در کلام شاعران پارسی زبان، جاری گشته است. نقش پردازی های گوناگون که چامه سرایان به خصوص شعرای دوره سامانی و اوایل غزنوی از این پدیده که نطفه اصلی آفرینش است- داشته‌اند، نشانگر توجه ناخودآگاه آنان به این کهن الگوی آغازین بشریت است که موروث نوزایی، طول عمر و جاودانگی است.

قطره‌های مرواریدگون آب وشبنم های نشسته بر گلبرگ‌ها، رازهای سر به مهر خویش را با شعرا، که رابط بین جهان اسطوره ای آغازین و جهان امروز و نیز محرم اسرار آفرینش اند، به گفتگو می‌نشینند. در اینجا تصویرپردازی‌های شعرا که فرستادگان جهان مینوی به جهان مادی‌اند از آب در پیوندهای رمزگونه اسطوره ای مورد بررسی و تحلیل قرار می‌گیرد.

 

اسطوره آفرینش

در روایت پهلوی چنین آمده است که «آب را از اشک آفرید» (میرفخرایی،1366، 54).و مولف بندهشن نیز بر این باور است که «نخستین آفریده، آب سرشکی بود» (دادگی، 1369، 39). در اساطیر چنین می‌خوانیم که پیش از آفرینش جهان «مردی غول پیکر به نام پان کو Pankw وجود داشته است و هم او بوده که به آسمان و زمین شکل داده و از گریه او، رودخانه‌ی زرد و یانگ تسه به وجود آمده است (یونگ،1378، 301) و مصریان در باورهای خویش» علت طغیان رود نیل را اشک چشم الهه ایزیس Isis می‌دانستند که در مرگ شوهرش اوزیریس Osiris می‌گرید. « (ماله،1384،22).»

این مناسبت خیال برانگیز اسطوره‌ای، موجد تصاویر زیبای شاعرانه گشته است که در متون ادب کاربرد فراوانی دارد. شاعر نازک طبع ما بر اساس این اندیشه به گونه ای ناخودآگاه اشک عاشق را قطره ای می‌داند که آفریننده آب‌های جهان است و از این آب مقدس است که جهان روشن و پرطراوت می‌گردد. چراکه عشق مایه طراوت و صفای هستی است.

 

همی بگریستم تا زآب چشمم

چو روی یار من شد روی کشور

(دبیر سیاقی،1351،109)

از این رو قطره اسرارآمیزی که بیانگر احساسات ژرف آدمی است، اساس هستی را بنیاد می‌نهد. چرا که بنیاد جهان براحساسات پاک آدمیان گذاشته شده است. اسطوره، پدیده های هستی را در انسان می‌بیند و انسان را درآن ها می‌جوید. بنابراین از آنجاکه تب و تاب‌های شگرف درون آدمی، انگیزه اصلی شناخت او از هستی است، این انگاره به نوعی بیانگر پیوند تنگاتنگ خیزابه‌های سرکش وجود آدمیان و به عبارتی دنیای ژرف درون او با سامان یافتن پدیده‌های هستی است، از این رو شاعر خیال پرداز ما بر اساس این باور، اشک چشم را همان آب موجد جهان می‌داند.

 

از هیبت تو خصم تو را بر سر و بر تن

هر چشم یکی چشمه وهر موری ماری

(فرخی سیستانی،1349،22)

 

گه رحیل چو بگذاشتم همی اسباب

زآب دیده همی گشت گرد من گرداب

(رونی،1347،23)

 

دریا کنم اشک و پس به دریا در هر صدفی جدات جویم

(خاقانی شروانی،1368،305)

 

همانگونه که نوبهاران، آب باران، باغ را کران تا کران چون جنان آبادان می‌کند، آب چشم بوستان چهره معشوق را صفا و طراوتی می‌بخشد که در دل و جان عاشق، طوفان به پا می‌کند و به فریاد و فغان وا می‌دارد.

 

اشک من و روی خویشتن ببین

گر دجله ندیده ای و بغداد

(قوامی رازی،1334،65)

 

فخرالدین اسعد گرگانی شدت اشک چشم ویسه را بدانگونه توصیف می‌کند که شب مذکور، بیم به پا شدن طوفان در جهان می‌رفت:

 

جهان را بود آن شب بیم طوفان

که اشک چشم او شد جفت باران

(گرگانی،1349،226 )

 

و در بازگشت به این باور است که باران ریزان از ابرهای سیاه را اشک او تصور می‌کنند و در این مورد به جای واژه باران اشک به کار می‌برند:

همش عاشق است ابر با اشک و درد

کش از دیده هزمان بشوید به اشک

(اسدی طوسی،1356،9)

 

نسیم باد هوا را شگفت بویا کرد

سرشک ابر زمین را شگفت رنگین کرد

(قطران تبریزی،1362،79)

اسدی طوسی در گرشاسب نامه، از مردمی سخن می‌گوید که بر این باورند که اگر با انجام مراسمی خاص در خشکسالی نیایش کرده، خروش بر آورند، بگریند و اشک بریزند، طبیعت از اشک و ناله‌ی آنها به جوش آمده، بارانی سیل آسا فرو خواهد فرستاد:

 

بپرسید از ایشان یل نامدار

 که باران نبارد چو سازید کار

بتی را نمودند و لوحی به هم

ز مس لوح و آن بت ز چوب به قم

به باران چو داریم گفتند کام

برآریم این لوح و بت را به بام

پس این لوح و بت را به سر برنهیم

 نیایش کنان دست بر سر نهیم

بگرییم و آریم چندان خروش

که دریا و که گیرد از ناله جوش

همان گه برآید یکی تیره ابر

کند روی گردون چو پشت هژبر

چنان زآب دیده بشوید زمین

کزو موج خیزد چو دریای چین

(اسدی طوسی،1356،188)


باروری

آب مبدا جهان آفرینش و «مبنای تجلی کاینات است. زیرا آب همیشه نامیه است و در برگیرنده همه صور بالقوه و پیوند با آب همواره متضمن تجدید حیات است» (الیاده،1376،189) ازینرو آب مورث ولادت است و «در مدار کیهان شناختی ماه- زن قرار می‌گیرد؛ و در عصر پارینه سنگی منحنی حلزونی شکل رمز بارورکنندگی آب و ماه به شمار می‌رفت و نقش آب بر بت‌های مادینه در حکم تصدیق و تایید همه مراکز و هسته های زندگی و باروری است.» (همان، 190)

«در زبان سومری a به معنای آب بود اما بارگیری و زاد و ولد معنی می‌داد و در نقوش حکاکی شده بر سنگ که از ناحیه بین النهرین به دست آمده است، آب و رمز ماهی علامت باروری و بارگیری و آبستنی‌اند.» (همان،190)

«مم (میم) عبری، نشانه آب موثر و نشانه‌ی مادر و زهدان است و مبدا هرچیز برتر را نشان می‌دهد و در واقع چون یک مظهر قدسی ملحوظ می‌شود.» (شواله،1378،8)

در عهد عتیق می‌خوانیم که موسا، زن خویش را در کنار چاهی ملاقات می‌کند (کتاب مقدس) عهد عتیق و عهد جدید، 85 از این رو می‌بینیم که «نزدیک آب، عشق متولد می‌شود» (شواله،8) خسرو پادشاه ساسانی نیز شیرین را در چشمه آب می‌بیند:

 

ز هر سو کرد بر عادت نگاهی

نظر ناگه بر افتادش به ماهی

نه ماه آیینه‌ی سیماب داده

چو ماه نخشب از سیماب زاده

در آب نیلگون چون گل نشسته

پرندی نیلگون تا ناف بسته

(نظامی گنجوی،1362،90)

فخرالدین اسعد گرگانی و رابعه بنت کعب قزداری، محبت و عشق را به دریایی ناپیدا کرانه تشبیه می‌کنند:

 

عشق دریایی کرانه ناپدید

کی توان کردن شنا ای هوشمند

(دبیر سیاقی،1351،109)

 

در ایران باستان، ایزد بانوی آب، آناهیتا، ایزدی قدرتمند، برازنده و محبوب بود. «شاید بتوان گفت پرستش این ایزد مربوط به هزاره نخست پیش از میلاد است و آیین این ایزد بانو به عنوان» ننه‌ی Nanai " تا دوران پارت‌ها ادامه یافته است. ننه‌ی نام سامی مادر ایزد بزرگ Magna mata است که در روزگار باستان آیینش از کرانه های مدیترانه تا سواحل دجله و فرات و دره‌ی سند و مرزهای خاوری ایران بزرگ گسترده بود و با نام‌های آرتمیس، آناهید، ایشتر وننه ی در میان یونانیان، بابلیان، لودی ها و مردم آسیای صغیر پرستیده می‌شد. « (آگویری،1375،41) و بعدها به اوستا نیز راه یافت و آبان یشت در ستایش اوست. اردیسوراناهیتا از سوی آفریدگار مزدا بر می‌خیزد. بازوان زیبا و سپیدش که به زیورهای باشکوه دیدنی آراسته است، به ستبری کتف اسبی است (دوستخواه،298،1387) در یسنا می‌بینیم که آب با صفت بارور ستایش می‌شود : «شما را ای آب‌های بارور به یاری می‌خوانیم و شما را که مانند مادری هستید. شما را که مانند گاو شیرده پرستار بینوایان و از همه آشامه ها بهتر و خوش‌ترید.» (همان،321) از این رو تشبیه زن و معشوق به چشمه و آب روان که در متون نظم دیده می‌شود برخاسته از این باور کهن است. در ویس و رامین می‌بینیم که فخرالدین اسعد گرگانی از زبان ویسه بدین گونه سخن می‌گوید:

 

کنون از تشنگی بردی بسی تاب

 شتابان آمدی کز من خوری آب

نبایستی ز چشمه آب خوردن

چو خوردی چشمه را پر خاک کردن

و یا اکنون که کردی چشمه را خوار

 نیاری آب او خوردن دگربار

(گرگانی،1349،444)

 

و عثمان مختاری نیز آتش و باد را برادران دو خواهر آب و زمین می‌داند و در وصف آتش چنین می‌سراید:

قوی گردد به طبع از آبو بسوزد مرد و مرکب را

ولیکن با شکوه آب عاجز ماند و لاغر

مگر بر خوردن و بردن برادر بعث کرد او را

گکه بچگان زمین را خورد و برد از خواهرش کیفر

(مختاری 1341،137)

 

این باور در اشعار نظامی، موجد تصاویر و تمثیلات گوناگون است:

 

زنی از بسی مرد چالاک‌تر

به گوهر ز دریا بسی پاک‌تر

(نظامی گنجوی،1368،292)

 

خواست زیبا رخی چو قطره آب

همچنان نامه کرد بر سقلاب

(نظامی گنجوی،130)

 

در داستان لیلی و مجنون می‌بینیم که پدر مجنون لیلی را اینگونه از پدرش خواستگاری می‌کند:

کین تشنه جگر که ریگ زاده است

بر چشمه‌ی تو نظر نهاده است

(نظامی گنجوی،1339،99)

 

مسعود سعد و عنصری ازآب به عنوان مادر و اصل جهان یاد می‌کنند:

 

گر خود از اصل بنگریم او را

آب و گل مادر و پدر باشد

(سعد سلمان،133،199)

 

خدای فایده مهرش اندر آب نهاد

کز آب زنده شود خلق ونیست زآب گریز

(عنصری،1341،85)

 

«پریان دریایی که در اساطیر یونان به نمف‌ها  Nymphes مشهورند، زن ایزدان همه‌ی آب‌های جاری و چشمه سارها و فواره‌ها بودند که در زندگی بشر به مداخله می‌پرداختند.» (الیاده،1376،202)

در متون نظم پارسی نیز می‌بینیم که این پریان یا حوریان دریایی در کنار دریاها، جویبارها و چشمه ساران دیده می‌شوند و به قول نظامی «پری در چشمه‌ها بسیار باشد»

 

فرامرز پهلوان بزرگ پسر رستم در کنار چشمه ای با یکی از این مه رویان دل گسل برخورد می‌کند و در نهایت بعد از گذشتن از هفت خوان با او ازدواج می‌نماید:

 

سپهبد سوی چشمه آمد پگاه

بدان تا بشوید هم از گرد راه

یکی ماه رخ دید چون ارغوان

 نشسته به نزدیک آب روان

به بالا به سان یکی نارون

 سیه زلف مشکین شکن برشکن

(پور بهرام،1324،1369)

 

نظامی نیز در اقبال نامه از ازاین پریان به عنوان عروسان آبی یاد می‌کند.

 

حکایت چنان رفت از آب ژرف

که دریا کناری است اینجا شگرف

عروسان آبی چو خورشید و ماه

همه شب برآیند زان فرضه گاه

بر این ساحل آرام سازی کنند

غناها سرایند و بازی کنند

(نظامی گنجوی،1317،204)



ادامه مطلب

بازتاب اسطوره آب در متون نظم پارسی (2)

نوشته شده توسط :مصطفی غلامی
چهارشنبه بیست و هشتم تیرماه سال 1391-17:51

 



 

عمر و جاودانگی

تجلی قدسی آب رمز پردازی زایش نو و تولد ثانویه است. چرا که «آب زهدان عالم است که در آن همه امکانات بالقوه وجود دارند.» (الیاده،192،1376)

از این رو می‌بینیم که «بن مایه‌ی آب در ذهن شعرا جاذبه‌ای ویژه دارد و زندگانی و عمر خویش را به حرکت زورق تشبیه می‌کنند» (م. لایوفلر، 1366، 6)

 

اگر چه آب زلال است زندگانی خلق

بسی چو ماند چو زهر گردد آب زلال

(قطران تبریزی،221)

 

بر کشتی عمر تکیه کم کن

کاین نیل، نشیمن نهنگ است

(انوری ابیوردی،1368،732)

 

«آب که رمز آفرینش کیهان و مخزن همه جرثومه‌هاست، جوهری جادویی با خاصیت درمانی یا جادو پزشکانه علی الاطلاق است، درمانگر است و مایه‌ی تجدید شباب و موجب زندگانی جاوید اصلی و اسوه آب، آب حیات است که تاملات نظری متاخر، گاه آن را به مناطق آسمان اسناد داده و منتسب ساخته است. آب جاری و چشمه ساران تجدید شباب و آب حیات، نسخه های اساطیری واقعیتی مابعدالطبیعی و مذهبی‌اند که یگانه است و یکی بیش نیست و آن اینکه حیات و قدرت و جاودانگی در آب مضمر و کامن است» (الیاده،193،1376)

امشاسپند نگهبان آب امرداد است که مظهر بی مرگی است. مولف بندهشن نیز از وجود این آب بیمرگ که پیری را چیره گردد در خانه کاووس شاه خبر می‌دهد. (دادگی،137،1385) در مینوی خرد نیز به زندگی بخش بودن آب اشاره می‌کند «و این دریاها را در جهان آفریدگار اورمزد برای نگه‌داری و زندگی بخشی آفریدگان خویش از کنار البرز ساخته است. » (مینوی خرد،1364،72)

در آیین میترا رمز پردازی آب از اصول اساسی باورمندان است و یکی از دو معجزه بزرگ میترا بعد از تولد، جاری ساختن «چشمه خشکی ناپذیر» Fonsperennis  از صخره بود. «این چشمه را چشمه جاودانی نامیده‌اند. » (مارتن،1372،2)

در سرود های ریگ ودا نیز چشمه‌ها و جویباران مفرح جهان از آن میترا دانسته شده است. (جلالی نایینی،1348،378) در عهد عتیق (یهود) خود را چشمه آب حیات می‌نامد: «مرا که چشمه آب حیاتم ترک نموده و برای خود حوض‌ها کنده‌اند. یعنی حوض‌های شکسته که آب را نگه ندارد.» (ارمیای نبی،1095)

و در مزامیر داوود چنین استنباط می‌گردد که اشتیاق جان آدمیزاد به خدا به شدت شوق آهو به نهرهای آب است. (مزامیر داوود، مزمور چهل و دوم، آیه 1 و 2،861)

ارتباط آب و جاودانگی در انجیل یوحنا به وضوح مطرح گردیده است. «عیسی در جواب او (زن سامری) گفت کسی که از آبی که من به او می‌دهم بنوشد ابداً تشنه نخواهد شد بلکه آن آبی که به او می‌دهم در او چشمه آبی گردد تا حیات جاودانی می‌جوشد.»(انجیل یوحنا، باب چهارم، آیه 14)

در اسطوره گیلگمش، قهرمان انسان- خدا، گیاه زندگی و جاودانگی را در عمق آب‌های شیرین زندگی یافت و از آنجا که یک سوم وجودش انسان بود و پیرهن جاودانه بر قد انسان بریده نشده هنگام شستشو ماری بیرون خزید و گیاه را خورد و جوان شد. بنابراین «آب زندگی به عنوان نماد آفرینش عرضه می‌شود و چون تصفیه می‌کند شفا می‌بخشد و دوباره جوان می‌کند و به ابدیت می‌پیوندد.»(شوالیه،1385،4) فردوسی و نظامی اسطوره باشکوه چشمه جاودانگی و آب حیات را به گونه ای نمادین به نظم کشیده‌اند. این فرایند قدسی در دیگر متون نظم مورد ملاحظه این نوشتار کاربردهای گوناگون داردو بن مایه ای است که اساس ایجاد تصاویر گوناگون کهن الگویی در کلام جاودان شعراگشته است.

 

تطهیر و گذار

آب در بعد تطهیر و پاک کنندگی در شستشوی آیینی مهری دینان و در غسل تعمید مسیحیان و دیگر غسل‌های واجب و مستحبی اسلامی و در وضو یا در اصطلاح زرتشتیان، پادیاب دیده می‌شود. زیرا که «آب وسیله تزکیه و مرکز زندگی دوباره» (همان،3) است. در ریگ ودا می‌بینیم که از آب‌ها به عنوان وسیله زدودن گناهان و لغزش‌ها یاری خواسته می‌شود:

 

«... شما ای آب‌ها بزدایید گناهان مرا»

هرچه که باشد

خطاهایم را

هر چه که باشد

و تمامی سخنان دروغینی که موعظه کرده‌ام « (شوالیه، 3،1385)»

 

 و به تقریب در همه جا آب، وسیله طهارت آیینی است. حتی در ژاپن در مراسم باستانی فوجویی در میان پیروان آیین دائو (صاحبان آب‌های موقوفه) طهارت با آب نقشی بنیانی دارد و تمام آیین‌های مذهبی مرجحاًپیرامون چشمه‌ها متمرکز هستند. «(همان،6 و 13) در آب همه چیز حل می‌شود و هر تاریخ و سرگذشتی ملغی می‌گردد. فرو رفتن در آب از لحاظ انسانی برابر با مرگ و از لحاظ کیهانی برابر با فاجعه طوفان است که به هر چندگاه دنیا را در اقیانوس آغازین غرقه و نابود می‌کند.» (الیاده،194،1376) و انسانی جدید با اندیشه ای نو به ظهور می‌رسد. بر این اساس «اسطوره طوفان از اسطوره های پایه ای است مه در تمام جهان به چشم می‌خورد. انگیزه اساسی اسطوره مذکور براین پایه قرار دارد که خدایان تصمیم می‌گیرند بشریت را نابود کنند و آب شیوه مورد استفاده آن‌هاست.» (هوک، 38،1381) شباهت شگفت انگیز این داستان در میان اقوام گوناگون قابل تامل است. نمونه سامی این طوفان، طوفان نوح است که در متون نظم پارسی از کاربردهای فراوانی برخوردار است. 

غوطه زدن و گذر از آب از آیین‌های راز آموزی تطهیر و نوزایی است و نماد رها کردن یک نوع زندگی به خاطر نوعی دیگر است. در اسطوره های گوناگون می‌بینیم که قهرمان در سیر مبارزات خویش از رودخانه یا دریایی می‌گذرد. در کهن‌ترین حماسه بشری، گیلگمش، قهرمان بزرگ که، یک سوم وجودش انسان و دو سوم او خداست برای یافتن «اوتناپیشتیم» تنها انسان جاویدان از دریای مرگ گذر می‌کند که حاوی آبی تلخ است و بار دیگر برای یافتن گیاه زندگی از دریای آب‌های شیرین می‌گذرد. (ساندرز، 1378،40)

حضرت موسی پیامبر بنی اسراییل با قوم خویش از رود نیل می‌گذرد، حال آنکه فرعون را این موفقیت دست نمی‌دهد. «گذر از رود نماد تغییر رویه ای اساسی است. »(یونگ،300،1381). استاد مهرداد بهار در این مورد می‌نویسد : «در اساطیر این گذر از آب اهمیت خاص دارد. اغلب قهرمانان پیش از دست یافتن به موفقیتی بزرگ از آب می‌گذرند. این شاید در اصل بر این پایه استوار باشد که با هر بار از آب گذشتن تولدی تازه وقوع می‌یابد. آب با زهدان مادر مربوط است و هر تولد تازه ای پاکی تقدس و قدرت تازه ای است. ما هنوز هم هنگام تقدیم هدیه ای که از سفر می‌آوریم می‌گوییم از آب گذشته است.» (بهار 1376،260)

در زندگی قهرمانان ملی حماسه های ایرانی، این آیین راز آمیز گذر از آب به طرق گوناگون دیده می‌شود.

رودکی نیز زندگی آدمیان را بدینگونه تعبیر می‌نماید و درواقع آزمون نمادین گذشتن از آب را تفسیر می‌کند.

 

این جهان را نگر به چشم خرد

نی بدان چشم کاندر او نگری

همچو دریاست و ز نکوکاری

 کشتی‌ای ساز تا بدان گذری

(پیشاهنگان شعر فارسی)

 

 

رفتار انسانی

در بررسی و تحلیل سیماشناسی قداست مسئله مردم نمایی  Animism از نکات بسیار مهم می‌باشد. چرا که در نهان هر پدیده قدسی ایزدی مینوی نهفته است که حضورش را در جهان آفرینش کنترل می‌نماید. ایزد باران در باورهای ایران باستان «تیشتر» نام دارد که در کلام رودکی به صورت «به شتر» ظاهر شده است

 

گر چه به شتر را عطا باران بود

مر تو را زر و گهر باشد عطا

(دیوان رودکی، 1958)

 

این مسئله در تاثیر جادوی کلام شعرا نقشی بس کارامد داشته است. زیرا در ارتباط با رشته ای بسیار عمیق در طبیعت انسان است وریشه در کهن‌ترین باورهای آدمیان دارد. در مزامیر عهد عتیق می‌خوانیم که سیلاب‌ها آواز می‌خوانند و خروش بر می‌دارند. «ای خداوند، سیلاب‌ها برافراشته‌اند. سیلاب‌ها آواز خود را برافراشته‌اند. سیلاب‌ها خروش خود را بر افراشته‌اند. »(مزامیر داوود، مزمور 93، آیات 3 و 4 وص 903.)

و در ریگ ودا می‌بینیم که آب کمر به خدمت «اندرا» می‌بندد: «آب‌ها وقتی که اندرا به وجود آمد به خدمت او کمر بستند.» (جلالی نایینی، 1386،45)

از این رو ناخودآگاهانه در کلام سحر آمیز شعرا جاری می‌گردد و شعر را صورتی خیالی و سحرانگیز می‌بخشد. در کلام رودکی آب جیحون از دیدار روی دوست شادمان می‌شود و با انبوه شدن و بالا آمدن، احساسات برخاسته از این هیجان را نشان می‌دهد.

عیوقی به زبان ورقه عاشق که رجز می‌خواند بر این باور است که دریا از دیدن چنین دلاوری چنان هراسناک شده که به سنگ خارا مبدل می‌گردد.

 

من آن آتش دل گذارم به جنگ

که دریا زبیمم شود خاره سنگ

(عیوقی،1343،61)

 

پدیده‌های طبیعی در ذهن شاعر نجوا می‌کنند و او را در بیان راز های خویش شرکت می‌دهند. امیر معزی زمزمه آب زلال را می‌شنود که آرزو می‌کند صفای طبع روشن ممدوح را به او اعطا می‌کردند.

 

آب گفتا گر مرا بودی صفای طبع او

کس ندیدی تیره در دریا و در فرغر مرا

(دیوان امیر معزی،1318،47)

 

حکیم سنایی غزنوی در بیان عدل عمر حکایتی را بیان می‌نماید که ظاهراً اهل سنت آن را از کرامات خلیفه دوم می‌دانند وریشه در باورهای باستانی دارد. جریان از این قرار است که پیش از اسلام در مصر چنین رسم بود که برای زیاد شدن آب نیل هر ساله دختر دوشیزه ای را می‌آراستند و به رود نیل می‌انداختند و آب رود بالا می‌آمد خلیفه دوم پی از فتح مصر و اطلاع از این رسم بر روی سفالی خطی مرقوم داشت و دستور داد تا آن رابه رود نیل اندازند. چنین کردند و آب رود بالا آمد و آن رسم منسوخ شد.

 

از پی حکم نافذش به شتاب

نامه او بخوانده آب جواب

(سنایی غزنوی، 1368،235)

 

نتیجه:

آب به عنوان یک عنصر قدسی نفوذ بسیاری در ادب پارسی داشته است. این عنصر در ادبیات از طریق خیال‌پردازی‌های شاعرانه وارد شده است. این عنصر در اسطوره نیز خود را نشان داده است. اسطوره‌هایی که سرشار از راز و رمزها ست. در پاره ای از موارد این موضوع نمادین می‌شود و از طریق نماد خود را در ادبیات و متون نظم پارسی نشان داده است. آب را در فرهنگ‌های مختلف با رویکردهای متفاوت در درون فرهنگ عامیانه و اسطوره ای مردمان می‌بینیم. در این مقاله این عنصر در جایگاه های متفاوتی که دارد نشان داده شد.

 

عاطفه امیری

شاهین مهاجر

ابوذر مجلسی کوپایی

 

*دانشجوی کارشناسی ارشد پژوهش هنر، دانشکده هنر ادیان، دانشگاه هنر اصفهان.

**دانشجوی دکتری پژوهش هنر، دانشکده هنر، دانشگاه تربیت مدرس تهران.

منابع:

1 اسدی طوسی (1356) گرشاسب نامه، تصحیح حبیب یغمایی، کتابخانه طهوری، تهران

2 الیاده میرچا (1376) رساله در تاریخ ادیان، ترجمه جلال ستاری، سروش تهران.

3 امامی نصرالله (1377) مبانی و روش‌های نقد ادبی، جام، تهران

4 امیر معزی (1318) دیوان اشعار، تصحیح عباس اقبال آشتیانی، کتابفروشی اسلامیه، تهران

5 انوری ابیوردی (1368) دیوان اشعار، تصحیح محمد تقی مدرس رضوی، دانشگاه تهران، تهران

6 انجیل یوحنا

7 اوستا ( 1387) ترجمه جلیل دوستخواه، مروارید، تهران

8 اورمازرن مارتین (1372) آیین میترا، ترجمه بزرگ نادر زاده، چشمه، تهران

9 بهار مهرداد (1376) پژوهشی در اساطیر ایران، آگاه، تهران

10 خاقانی شروانی (1368) دیوان اشعار، تصحیح ضیاالدین سجادی، زوار، تهران

11 دادگی فرنبغ (1369) بندهشن، ترجمه مهرداد بهار، توس، تهران

12 دبیر سیاقی، محمد (1351) پیشاهنگان شعر پارسی، شرکت سهامی کتب جیبی، تهران

13 دلواشو م. لایوفلر (1366) زبان رمزی قصه های پری وار، ترجمه جلال ستاری، توس، تهران

14 رتون ک. ک (1387) اسطوره، ترجمه ابوالقاسم اسماعیل پور، نشر مرکز، تهران

15 روایت پهلوی (1366) ترجمه مهشید میر فخرایی، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران

16 رودکی (1958) دیوان اشعار، تصحیح عبدالغنی میرزایف، نشریات دولتی، تاجیکستان

17 رونی ابوالفرج (1347) دیوان اشعار، تصحیح محمود مهدوی دامغانی، کتابفروشی باستان، تهران

18 سعد سلمان مسعود (1341) دیوان اشعار، تصحیح رشید یاسمی، پیروز، تهران

19 ساموئل هنری هوک (1381) اساطیر خاورمیانه، ترجمه فرنگیس مزداپور و علی اصغر بهرامی، روشنگران، تهران

20 ساندرز ن. ک. (1378) گیلگمش، ترجمه داوود منشی زاده، جاجرمی، تهران

21 سنایی غزنوی (1368) حدیقه الحقیقه، تصحیح محمد تقی مدری رضوی، دانشگاه تهران، تهران

22 شواله ژان وگربران (1378) فرهنگ نمادها، ترجمه سودابه فضایلی، جیحون، تهران

23 عنصری (1341) دیوان اشعار، تصحیح یحیی غریب، کتابخانه ابن سینا، تهران

24 عیوقی (1343) ورقه و گلشاه، تصحیح ذبیح الله صفا، دانشگاه تهران؛ تهران

25 فرخی سیستانی (1349) دیوان اشعار، تصحیح محمد دبیر سیاقی، زوار، تهران

26 فرامرز نامه (1324) تصحیح رستم پوربهرام، سروش، تهران

27 قطران تبریزی (1362) دیوان اشعار، تصحیح محمد نخجوانی، ققنوس، تهران

28 قوامی رازی (1334) دیوان اشعار، تصحیح جلال الدین ارموی، چاپخانه سپهر، تهران

29 کتاب مقدس

30 کتاب ارمیای نبی

31 گرگانی فخرالدین اسعد (1349) ویس ورامین، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران، تهران

32 ماله آلبر (1384) تاریخ ملل شرق، ترجمه عبدالحسین هژبر، کتابخانه ابن سینا، تهران

33 گوبری سوزان (1375) آناهیتا در اسطوره های ایرانی، جمال الحق، تهران

34 گزیده های ریگ ودا (1348) تصحیح سید محمد رضا جلالی نایینی، سیمرغ، تهران

35 مختاری عثمان (1341) دیوان اشعار، تصحیح جلال الدین همایی، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، تهران

36 مزامیر داوود

37 مینوی خرد (1385) ترجمه احمد تفضلی، توستهران

38 نظامی گنجوی (1317) اقبال نامه، تصحیح حسن وحید دستگردی، چاپخانه ارمغان، تهران

39 نظامی گنجوی (1362) خسرو شیرین، تصحیح بهروز ثروتیان، توس، تهران

40 نظامی گنجوی (1368) شرفنامه، تصحیح بهروز ثروتیان، توس، تهران

41 نظامی گنجوی (1339) لیلی و مجنون، تصحیح بهروز ثروتیان، توس، تهران

42 نظامی گنجوی (1378) هفت پیکر، تصحیح حسن وحید دستگردی، سوره، تهران

43 یونگ کارل گوستاو (1378) انسان و سمبل‌هایش، ترجمه محمود سلطانیه، جام، تهران 



داغ این کوچه بن بست، خیابان را کشت!

نوشته شده توسط :مصطفی غلامی
سه شنبه بیست و هفتم تیرماه سال 1391-15:41

 

  

 

ماه بی حوصله‌ی دشت، بیابان را کشت

سیب سرخی شد و چرخی زد و ایمان را کشت

 

سبد خالی امسال به سیبی ننشست

خاک بی برکت این مزرعه باران را کشت

 

حجرالاسود ما روشنی باغچه بود

قبله آنقدر عوض شد که مسلمان را کشت

 

کوچه در کوچه زمین خورد و به راهی نرسید

داغ این کوچه‌ی بن بست، خیابان را کشت

 

دشنه‌ای داشت پدر تشنه تر از اسبم بود

درد آنقدر فرو رفت که درمان را کشت

 

شعله دست تو روشن که در این شهر هنوز

می‌شود با دف تو نصف خراسان را کشت ...

 

 

رضا بروسان



غزل یکصد و چهل و پنجم

نوشته شده توسط :مصطفی غلامی
دوشنبه بیست و ششم تیرماه سال 1391-00:47

  

 

شاعر! تو را زین خیل بی دردان، کسی نشناخت

تو مشکلی و هرگزت آسان، کسی نشناخت

 

کنج خرابت را بسی تـَـسخـَـر زدند اما

گنج تو را، ای خانه‌ی ویران کسی نشناخت

 

جسم تو را، تشریح کردند از برای هم

اما تو را ای روح سرگردان! کسی نشناخت

 

آری تو را، ای گریه‌ی پوشیده در خنده!

وآرامش آبستن توفان! کسی نشناخت

 

زین عشق ورزان نسیم و گلشن ات، نشگفت

کای گردباد بی سر و سامان! کسی نشناخت

 

وز دوستداران بزرگ کفر و دینت نیز

ای خود تو هم یزدان و هم شیطان، کسی نشناخت

 

گفتند: این دون است و آن والا، تو را، اما

ای لحظه‌ی دیدار جسم و جان! کسی نشناخت (1)

 

با حکم مرگت روی سینه، سال‌های سال

آن جا، تو را در گوشه‌ی یمگان، کسی نشناخت (2)

 

فریاد «نای»ت را و بانگ شکوه‌هایت را

ای طالع و نام تو نا هم خوان! کسی نشناخت (3)

 

بی شک تو را در روز قتل عام نیشابور

با آن دریده سینه‌ی عرفان، کسی نشناخت (4)

 

ای جوهر شعر تو، چون نام تو برّنده!

ذات تو را ای جوهر برّان، کسی نشناخت (5)

 

روزی که می‌خواندی: مخور می محتسب تیز است!

لحن نوایت را در آن سامان، کسی نشناخت (6)

 

وقتی که می‌کندند از تن پوستت را نیز

گویا تو را زان پوستین پوشان، کسی نشناخت (7)

 

چون می‌شدی مخنوق از آن مستان، تو را ای تو

خاتون شعر و بانوی ایمان! کسی نشناخت (8)

 

آن دم که گفتی، باز گرد ای عید! از زندان

خشم و خروشت را، در آن زندان، کسی نشناخت (8)

 

چون راز دل با غار می‌گفتی تو را، هم نیز.

ای شهریار شهر سنگستان، کسی نشناخت (9)

 

حتــّا تو را در پیش روی جوخه‌ی اعدام

جز صبحگاه خونی میدان، کسی نشناخت (10)

 

هرکس رسید از عشق ورزیدن به انسان گفت

امّا تو را، ای عاشق انسان! کسی نشناخت.

 

 

1. مکن در جسم و جان منزل که این دون است و آن والا

قدم زین هر دو بیرون نه ، نه این جا باش ، نه آن جا

« سنایی غزنوی »

 

2. ناصر خسرو قبادیانی

3. مسعود سعد سلمان

 

4. عطار نیشابوری

5. سیف فرغانی

 

6. حافظ : اگر چه باده فرخبخش و باد گلبیز است

به بانگ چنگ مخور می که محتسب تیز است

 

7. عمادالدین نسیمی از پیروان نهضت حروفیه که به دستور یکی از اعقاب تیمور ظاهرا ، پوست از تنش ، زنده زنده کندند .

 

8 . فرخی یزدی : سوکواران را مجال بازدید و دید نیست

بازگرد ای عید از زندان که ما را عید نیست

 

9. م. امید و شعر قصه ی شهر سنگستان :

 

سخن می گفت سر در غار کرده

شهریار شهر سنگستان...

 

10. خسرو گلسرخی...



دنبالک ها: سلطان غزل 

مرا ببخش اگر این غزل برای تو نیست

نوشته شده توسط :مصطفی غلامی
جمعه بیست و ششم خردادماه سال 1391-11:58

 

بهار آمده اما هوا هوای تو نیست

مرا ببخش اگر این غزل برای تو نیست

 

به شوق شال و کلاه تو برف می آمد...

و سال هاست از این کوچه رد پای تو نیست

 

نسیم با هوس رخت های روی طناب

به رقص آمده و دامن رهای تو نیست

 

کنار این همه مهمان چقدر تنهایم!؟

میان این همه ناخوانده،کفش های تو نیست

 

به دل نگیر اگر این روزها کمی دو دلم

دلی کلافه که جای تو هست و جای تو نیست

 

به شیشه می خورد انگشت های باران...آه...

شبیه در زدن تو...ولی صدای تو نیست

 

تو نیستی دل این چتر، وا نخواهد شد

غمی ست باران...وقتی هوا هوای تو نیست...!

 

اصغر معاذی



هر شب برای من دو سه رؤیا می‌آوری

نوشته شده توسط :مصطفی غلامی
جمعه بیست و ششم خردادماه سال 1391-11:14


هر شب برای من دو سه ـ رویا می‌آوری

خورشیدی و ستاره بـــــه دنیا می‌آوری!

 

 

با یک پیاله آب خوش و چند پُک هوا

مثل گذشته، حال مرا جا می‌آوری

 

 

تنها معلّمی تو که از این همه کتاب

زنگ حساب دفتــرانشا می‌آوری!

 

 

در آیه ی نخست اشارات هر شبت

«والّیل» را به خاطر لیلا می‌آوری!

 

 

گاهی مرا کــــــه در دل تو جـــا نداشتم

می خوانی و بهانه ی بی جا می‌آوری!

 

 

با این که با اشاره به خشکیدن درخت

در بین وعده های خود «امّا» می‌آوری

 

 

من کـودکانه منتظر سیب هستم و

هر شب دلم خوش است که فردا می‌آوری !

 

غلامرضا طریقی





درباره وبلاگ:



آرشیو:


طبقه بندی:


صفحات جانبی:


آخرین پستها:


نویسندگان:


ابر برچسبها:


نظرسنجی:






 
مرجع ابزارهای وبلاگ نویسان
مرجع ابزارهای وبلاگ نویسانابزارهای متنوع وبلاگدریافت کد لودینگ برای وبلاگ
br